“Ultrapassado,
certamente, é o fato de, no âmbito das assim chamadas ciências do espírito, o acento recair sobre as ciências
filológico-históricas. Na era das ciências sociais, do estruturalismo e da
lingüística, essa vinculação na herança romântica da escola historiográfica
parece não ser mais suficiente” (p. 09).
“A
essência da reflexão hermenêutica consiste justamente em que ela deve surgir da
práxis hermenêutica” (p. 10).
“O
linguistic turn da investigação anglo-saxônica ainda não havia despontado no horizonte.
Só pode estudar a obra tardia de Wittgenstein depois de ter atravessado minha
própria trajetória de pensamento” (p. 10).
Condicionamento
temporal do pensamento teórico (p. 10).
“[...]
dimensão hermenêutica como um além da consciência [...]” (p. 11).
Jogo
de linguagem relacionado ao jogo de arte (p. 11).
“Experiências
de sentido anteriores à linguagem”: gestos, olhares (p. 12).
Capacidade
de linguagem, emprego de regras (p. 12) e situação de diálogo e dialética de
pergunta e resposta (p. 13).
“[...]
processo de pergunta e resposta desenrola-se entre o texto e seu intérprete”
(p. 13).
“Diferentes
sensibilidades, diferentes percepções, diferentes aberturas fazem com que a
configuração única, própria, uma e mesma – a unidade da expressão artística –
se manifeste numa multiplicidade inesgotável de respostas” (p. 14).
Distância
temporal, alteridade (p. 16) e orientação no mundo da e na linguagem (p.
17).
“Ali
está o outro que rompe com a centralidade do meu eu, à medida que me dá a
entender algo” (p. 17).
“Quando
o pensamento de Heidegger se projetou para fora da linguagem dos conceitos da
metafísica, ele viu-se enredado numa carência de linguagem que o levou a
apoiar-se na linguagem de Hölderlin e num dizer quase poético” (p. 18).
Superação
da metafísica realizada por Nietzsche (p. 19).
“[...]
tensão entre a reconstrução histórica e a transposição especulativa (p. 21).
“A
reflexão hermenêutica ensina, no entanto, que jamais se consegue realizar
plenamente essa tarefa, por razões essenciais, e que isto não demonstra a
debilidade de nossa experiência” (p. 23).
A
concreção do discurso no estilo (p. 23)
“‘Toda
comunicação é o reconhecimento do sentimento’, cita o próprio Frank” (p. 23).
“O
problema hermenêutico mostra-se justamente na interpenetração da interpretação
gramatical pela interpretação psicológica individualizante, na qual entram em
jogo os condicionantes complexos do intérprete” (p. 24).
“[...]
até que ponto a refutação da metafísica da présence
em Derridá orienta-se pela crítica que Heidegger dirige a Husserl e sua crítica
à ontologia grega, sob o conceito do ‘ser simplesmente dado’ (‘Vorhandenheint’)” (p. 24).
“A
identidade do eu, assim como a identidade do sentido, que se constrói através
dos participantes do diálogo, permanece intocada” (p. 25).
“Nenhum
signo, no sentido absoluto de significado, é idêntico a si mesmo. [...] Quando
se consegue compreender, compreende-se de modo diferente” (p. 25).
O
jogo e a arte da linguagem (p. 26).
“De
há muito a poética aparece ao lado da retórica e com a expressão da cultura da
leitura – já na época do helenismo e, de modo completo, na época da Reforma – o
escrito, as literae, passam a ser o
conceito comum, que reúne os textos” (p. 26).
“Na
verdade, a leitura é a forma efetiva de todo encontro com a arte. Não está
presente apenas nos textos, mas também nas artes plásticas e na arquitetura”
(p. 26).
Reprodução,
interpretação, matéria sensível e nova criação e fixação de conteúdo no escrito
(p. 26-27).
“Preenchimentos
imaginativos e intenção do autor (p. 27-28).
Acontecimento
comunicativo, modo de conversação e enunciação individual (p. 28).
“Por
isso, creio que se trata de uma entendido ontológico imperceptível hipostasiar
o que quem fala tem em mente como o padrão de medida da compreensão. [...] ‘A
interpretação distingue-se da compreensão apenas como o falar em voz alta
distingue-se do falar interior’” (p. 28-29).
“O
sentido de um texto refere-se àquilo que ele quer dizer. O sentido de um
acontecimento, pelo contrário, é aquilo que se pode extrair da leitura, a
partir de textos e outros testemunhos, e quiçá até na reavaliação de sua
própria intenção enunciativa” (p. 30).
“A
filologia é a alegria pelo sentido que se enuncia” (p. 31)
A
motivação e o saber inconsciente do leitor (p. 31).
“[...]
caráter de linguagem de toda compreensão (p. 32).
“[...]
a compreensão, a interpretação e o procedimento das ciências hermenêuticas
devem encontrar sua legitimação” (p. 32).
“Os
impulsos do Iluminismo não podem prender-se a um utilitarismo social [...]” (p.
33).
“[...]
o conceito grego de ciência, episteme,
significa conhecimento racional” (p. 33).
“Quem
acredita que, graças à sua competência indiscutível, a ciência possa substituir
a razão prática e a racionalidade política, desconhece as forças que levam à
configuração da vida humana, as quais, pelo contrário, são as únicas que estão
em condições de utilizar com sentido e compreensão a ciência e todo saber
prático humano, e responsabilizar-se pela utilização do mesmo” (p. 33).
“[...]
conscientização surge da práxis, e sem esta não é nada mais do que um mero
processo vazio” (p. 34).
“Sentido
da verdade”, concepção ocidental de mundo, posicionamento histórico, modo de
ser e concepção de mundo (p. 37).
“O
modelo, segundo o qual se pensava o ser humano, era a natureza, a ordem cósmica
que se mantém e se renova num eterno retorno. [...] Somente com o cristianismo
se reconheceu a singularidade irrepetível do ser humano como seu traço
essencial próprio. [...] Cada um de seus momentos [do homem] ganha um peso
absoluto. [...] Desta forma, a existência humana é finita e, não obstante,
referida ao infinito. [...] foi somente com a ruína dessa base metafísica que o
problema da história tornou-se determinante para a consciência da existência
humana. Tornou-se o problema da historicidade.” (p. 38).
“Sistema
de valores culturais humanos” (p. 39) em sua “existência humana como ‘vida’”(p.
40).
“Mesmo
na finitude perguntamos por um sentido” (p. 39) na “realidade nuclear da vida”
(p. 41).
“[...]
a vivência singular constitui uma parte da totalidade do decurso da vida.
Apesar disso, seu significado está referido a essa totalidade de um modo todo
próprio” (p. 41).
O
nexo operativo e unitário de sentido e de significação no instante decisivo (p.
42).
“A
história sempre é concomitantemente tanto sentido quanto realidade, tanto
significação quanto força” (p. 43).
“[...]
a vida precisa libertar-se do conhecimento por conceitos” (p. 43), ou seja, do
império da abstração (p. 43).
“[...]
todo saber sobre si próprio, passível de se alcançar, pode tornar-se objeto de
um novo saber. [...] Quando alguém se torna consciente da raiva que o assalta,
essa autoconsciência já é sempre uma transformação, quando não, uma superação
dessa raiva” (p. 43).
Relação
entre Metafísica, dogmatismo (p. 43) e mito (p. 48) em paralelo com os limites
da “fé na compreensão da razão histórica” (p. 44).
“A
consciência histórica representa o fim da metafísica” (p. 44).
“Historicidade
da pre-sença” (Dasein), conceito
heideggeriano (p. 45)
“Há
uma razão histórica, somente porque a pre-sença humana tem caráter temporal e
histórico. Há uma história do mundo somente porque esta pre-sença temporal do
homem ‘tem um mundo’. Há uma cronologia somente porque a própria pre-sença
histórica do homem é tempo” (p. 45).
O
conceito de “círculo hermenêutico” de Heidegger afirma que “compreendemos
somente o que já sabemos; ouvimos somente o que colocamos na leitura” (p. 46).
Compreensão
inserida no “nexo de efeitos da história”. Por isso, “a existência (Dasein) histórica guarda sempre uma
situação, uma perspectiva e um horizonte” (p. 46).
“Assim,
entramos numa relação de ser com as coisas” momento em que “torna-se
representável a singularidade de um acontecimento, a plenitude do instante” (p.
47).
“[...]
experimentamos esse limite da liberdade de compreensão sempre que procuramos
compreender”, situação em que age nossa “experiência ética da vida, conhecida
por todos nós: a compreensão na relação entre eu e tu” na significação
histórica do ser (p. 47).
“Na verdade,
a razão não pode possibilitar a si própria. Ela própria é uma possibilidade e
uma oportunidade históricas. Não compreende a si mesma e muito menos a
realidade mítica que a abarca e sustenta” (p. 48).
“A
onipotência do Iluminismo histórico é uma mera ilusão” (p. 48).
“[...]
a história é o que nós fomos antigamente e o que nós somos agora. É o aspecto
vinculador de nosso destino” (p. 49).
“[...]
o crescente domínio da natureza pela ciência ao invés de diminuir o mal-estar
da cultura acabou aumentando-o” (p. 49).
“Ânsia
de verdade do coração humano” (p. 50).
“[...]
condicionalidade de todo conhecimento pelos poderes históricos e sociais que
movem a atualidade [...] o ethos de
toda investigação [...]”
“A
autoridade não é a superioridade de um poder que exige obediência cega,
proibindo de se pensar. [...] A verdadeira natureza da obediência consiste,
antes no fato de não se tratar de um ato desprovido de razão [...] Obedecer à
autoridade significa perceber que o outro – assim como a outra voz, que fala a
partir da tradição e do passado – pode ver alguma coisa melhor do que nós
mesmos” (p. 52).
Parâmetro
de segurança (p. 53).
Escutar
a tradição e situar-se nela é o caminho para a verdade que se deve encontrar
nas ciências do espírito. [...] um momento da própria verdade. [...]. Deve-se
considerar aqui como ‘científico’ destruir o fantasma de uma verdade
desvinculada do ponto de vista do sujeito cognoscente. [...] O que nós mesmos e
o que conseguimos ouvir do passado não é
casual e nem arbitrário” (p. 53).
“Numa
sociedade superorganizada, cada grupo de interesse exerce sua influência
segundo a medida de seu poder econômico e social. [...] A pressão de interesses
da economia e da sociedade pesa sobre a ciência” (p. 54).
O
papel do ponto de vista na descrição do acontecimento histórico (p. 55).
O
controle da opinião pública da verdade e da liberdade pela manipulação da
publicidade no mundo moderno (p. 55).
“Quem
não reconhece sua dependência e acredita ser livre, quando na realidade não o
é, está vigiando suas próprias algemas. [...] A experiência mais funesta que a
humanidade fez neste século foi a de que a própria razão é corrupta” (p. 55).
“O
saber, porém, não pode ser separado e guardado numa vasilha específica, sendo
inevitável que, tendo pago o seu preço, eloe seja imediatamente digerido pela
própria alma, e assim sejamos instruídos, seja para o mal, seja para o bem” (p.
56).
A questão do saber e do máximo de verdade (p.
56) em sua relação com os pressupostos da ciência (p. 58), “seu próprio método
de intermediação e de comprovação da verdade” (p. 59).
A
questão da verdade se relaciona com a questão da neutralidade – vide Pilatos no
evangelho de João 18, 38 (p. 57) e com o ideal de verificabilidade (p. 65).
O
“aspecto político da tolerância” e a questão do equilíbrio entre a opinião
pública e o Estado (p. 57).
Posição
de Nietzsche ante o fanatismo (do cristianismo) e o “ceticismo contra a
ciência” (p. 58)
“Ninguém
é mais intolerante do que aquele que quer comprovar que aquilo que ele diz deve
ser a verdade (p. 58).
“Foi
a ciência que cunhou a civilização ocidental em seu modo de ser peculiar e
também em sua unicidade predominante” (p. 59).
“Não
foi Heidegger o primeiro a descobrir que Aletheia,
significa propriamente desocultação (Unverborgenheit).
Heidegger nos ensinou o que significa para o pensamento do ser o fato de a
verdade precisar ser arrebatada da ocultação (Verborgenheit) e do velamento (Verhohlenheit)
das coisas como um roubo. [...] o discurso humano não transmite apenas a
verdade, mas conhece também a a aparência, o engano, e a simulação” (p. 60).
“O
lugar da verdade é o juízo” (p. 61).
“Metódico
é poder seguir-se sempre de novo o caminho já trilhado e é isto o que
caracteriza o proceder da ciência. Justamente por isso faz-se necessário
estabelecer logo uma restrição daquilo que pode resultar desta pretensão à
verdade. Se a verdade (veritas) só se
dá pela possibilidade de verificação – seja como for –, então o parâmetro que
mede o conhecimento não é mais sua verdade, mas sua certeza. Por isso, desde a
formulação clássica dos princípios de certeza de Descartes, o verdadeiro ethos
da ciência moderna passou a ser o fato de que ela só admite como condição
satisfatória de verdade aquilo que satisfaz o ideal de certeza” (p. 61-62).
“[...]
segundo Hegel, a filosofia grega não é nada mais que um prelúdio especulativo
daquilo que encontrou sua realização plena na autoconsciência moderna do
espírito. [...]. Por mais cerceada que seja, a ciência acaba sendo o alfa e o
ômega de nossa civilização” (p. 62).
“Sempre
podemos esperar que uma outra pessoa veja o que consideramos como verdadeiro,
mesmo que não o possamos demonstrar” (p. 63).
“[...]
a pretensão da ciência é superar pela via do conhecimento objetivo a
casualidade da experiência subjetiva, a linguagem constituída de uma simbologia
plurissemântica, pela univocidade do conceito.
Polissemia
metafórica da linguagem natural em relação à “univocidade e exatidão da
matemática” e “uma vivificação das idéias do século XVIII” (p. 63).
“[...]
uma linguagem artificial pressupõe já uma outra linguagem usada no nosso falar.
[...] não como uma mera soma de enunciados” (p. 64).
“Todos
nós precisamos admitir o ideal da verificabilidade de todos os conhecimentos
dentro dos limites do possível” (p. 64).
“Algo
como a ‘moda’ dá-se também na práxis do trabalho científico” (p. 65).
“[...]
a ciência moderna nada mais fez do que radicalizar os pressupostos da ciência
grega, decisivos para o conceito de lógos,
enunciado e juízo [...] não pode haver enunciado que seja verdadeiro de modo
absoluto” (p. 66).
“Se
quisermos apreender um enunciado em sua verdade, não podemos levar em conta
apenas o conteúdo que ele apresenta. Todo enunciado tem uma motivação. Todo
enunciado tem pressupostos que ele não enuncia. Somente quem pensa também esses
pressupostos pode dimensionar realmente a verdade de um enunciado. Ora, afirmo
que a última forma lógica dessa motivação de todo enunciado é a pergunta. [...] enunciado é
essencialmente resposta. [...]. toda pergunta é ela mesma uma resposta. [...].
O que perfaz a essência do investigador é a capacidade de ruptura que
possibilita ver, assim, novas perguntas e encontrar novas respostas. Todo
enunciado tem seu horizonte de sentido no fato de ter surgido de uma situação
de pergunta” (p. 67).
“[...]
o pragmatismo tem razão em afirmar que é preciso ultrapassar a relação formal,
colocando a pergunta como o sentido do enunciado. [...] tanto a pergunta quanto
a reposta tem uma função hermenêutica. Ambas são interpelação. [...]. A questão é de que só há verdade no enunciado,
à medida que este é interpelação. O horizonte da situação, que perfaz a verdade
de um enunciado, inclui nele aquele a quem se diz algo com o enunciado” (p.
68).
Hermenêutica
de Hans Lipps “libera com êxito a vinculabilidade da linguagem do nivelamento
lógico” (p. 69)
O
enunciado “pertence ao todo de uma existência histórica” (p. 69).
“O
compreender recíproco significa, antes, entender-se sobre algo” (p. 70).
Kierkegaard
“caracterizou a verdade do anúncio cristão como ‘simultaneidade’” (p. 71).
A
linguagem conecta presente e passado no âmbito de sua historicidade e, mesmo
que os sujeitos utilizem formas diferentes, a compreensão, a interpretação, a
historicidade e o consenso são possíveis por causa das “relações semânticas
entre linguagem e diálogo” (p. 71).
“A
regra hermenêutica, segundo a qual devemos compreender o todo a partir do
singular e o singular a partir do todo, provém da retórica antiga e foi
transferido, pela hermenêutica moderna, da arte de falar para a arte de
compreender” (p. 72).
Expectativa
de sentido que provém do contexto e unidade de sentido compreendido (p. 72).
“É
tarefa da hermenêutica esclarecer o milagre da compreensão, que não é uma
comunicação misteriosa entre as almas, mas participação num sentido comum” (p.
73).
Práxis
da compreensão (p. 74) em um mundo marcado pela Antiguidade e pelo Cristianismo
(p. 73).
A
ação de compreeder um texto está atrelada à elaboração de um projeto e a uma
expectativa de sentido que interferem na legitimidade, origem e validade da
ação e do texto (p. 75).
O
“constante projetar de novo é o que perfaz o movimento semântico de compreender
e de interpretar” (p. 75).
“Quem
quiser compreender um texto está , ao contrário, disposto a deixar que ele diga
alguma coisa. Por isso, uma consciência formada hermeneuticamente deve ser de
antemão receptiva à alteridade do texto” (p. 76).
Heidegger
“reconhece que a compreensão do texto permanece sempre determinada pelo
movimento pré-apreensivo da compreensão prévia” em sua “concretização da
consciência histórica” em sua “alteridade histórica” (p. 77).
“[...]
só é compreensível aquilo realmente apresenta uma unidade de sentido completa”
(p. 77).
Juízo
estético e juízo histórico para a completude (p. 78).
Aquilo
que se tem em mente, aquilo que está imanente, para uma concepção de completude
(p. 78).
“A
hermenêutica deve partir do fato de que quem quer compreender está ligado à
coisa que vem à fala na tradição, mantendo ou adquirindo um vínculo com a
tradição a partir de onde fala o texto transmitido. Por outro lado, a
consciência hermenêutica sabe que não pode estar ligada a esta coisa, nos
moldes de uma unanimidade inquestionável e óbvia, como no caso da continuidade
ininterrupta de uma tradição. [...]. A posição que, para nós, a tradição ocupa
entre estranheza e familiaridade, é portanto o Entre, entre a objetividade distante, referida pela história, e a
pertença a uma tradição. Nesse Entre
situa-se o verdadeiro local da hermenêutica” (p. 79).
O
tempo é “o fundamento sustentador do acontecer, onde se enraíza a compreensão
atual” (p. 79).
“[...]
a distância temporal como uma possibilidade positiva e produtiva da
compreensão” (p. 79).
“Produtividade
do acontecer” (p. 80).
“[...]
a decantação do sentido verdadeiro de um texto ou de uma obra de arte é um
processo infinito” (p. 80).
“O
primeiro elemento com que se inicia a compreensão é o fato de que algo nos
interpela. É a primeira de todas as condições hermenêuticas. Agora vemos o que
se exige para isso: uma suspensão fundamental dos próprios preconceitos. Toda
suspensão de juízos, porém, começando pelos preconceitos, logicamente falando,
possui a estrutura da pergunta (p.
80-81).
“A
essência da pergunta é colocar possibilidade e mantê-las em aberto” (p. 81).
“O
verdadeiro objeto histórico não é um objeto, mas a unidade de um e outro, uma
relação que compreende tanto a realidade da história quanto a realidade da
compreensão histórica. [...] é na linguagem própria a toda compreensão que o
acontecimento hermenêutico traça seu caminho” (p. 81).
A
questão de descartar uma fundamentação ulterior e a “precedência da pessoa
sobre a coisa (sache)”. (p. 82).
Mundo
cada vez mais técnico (p. 84).
“Expressões
não são só o elemento morto de um exercício de linguagem que se tornou impróprio.
São também a herança de um espírito
comum, que podem revelar novamente elementos comuns quando compreendidas
corretamente e investigadas em sua riqueza significativa interna” (p. 84-85).
“O
próprio Husserl, que contrariamente ao neokantismo partiu mais da experiência
cotidiana do que do fato da ciência, procurou dar à teoria da coisa em si uma
identidade da coisa-em-si uma identidade fenomenológica, admitindo que os
diversos matizes da coisa percebida formam o continuum de uma experiência” (p. 85).
“O
arbítrio da vontade manipuladora do homem” (p. 84). Tensão e transferibilidade
(p. 85).
“[...]
a partir de Rousseau e Kant não foi mais possível admitir uma perfectibilidade
moral do gênero humano” (p. 86).
“[...]
Nicolai Hartman acreditava que no reconhecimento do ser-em-si do ente e em sua
independência frente a toda subjetividade humana poderia traçar o caminho para
uma nova ontologia” (p. 86).
“Unilateralidade
de uma metafísica do ser-em-si” e determinação da vontade (p. 87).
“O
espírito infinito do Criador é, pois, o lugar em que se resolve um mistério,
que para o espírito finito é insolúvel. A essência e a realidade da própria
criação consiste em ser esta conjunção de alma e coisa (Sache)” (p. 87).
“[...]
idealismo especulativo com suas mediações dialéticas de finitude e infinitude”
(p. 88).
“[...]
oposição entre o extremo do nominalismo anglo-saxão, por um lado, e a tradição
metafísica do continente, por outro” (p. 88).
“Já
Hegel havia caracterizado a linguagem como o centro da consciência, pelo qual o
espírito subjetivo intermedeia-se com o ser dos objetos [...]” (p. 89).
“Cassirer
parte do fato de que a linguagem, arte e religião, são formas de
re-presentação, isto é, da manifestação de algo espiritual em algo sensível.
[...] o médium sustentador de todos estes fenômenos” (p. 89).
“Filosofia
idealista da linguagem, oriunda de Herder e Humboldt” (p. 89).
“Possibilidade
de “vir-à-linguagem” (p. 90)
Reflexão
sobre linguagem, ser representante e magia da palavra (p. 90).
“À
medida que compreende o verdadeiro ser das coisas como as essências acessíveis
ao ‘espírito’, a metafísica encobre o caráter próprio de linguagem dessa
experiência do ser” (p. 90).
“[...]
a herança cristã da metafísica grega, a escolástica medieval, concebe a palavra
a partir da species, como sua
perfeição, sem compreender o mistério de sua encarnação” (p. 90).
“[...]
caráter de linguagem da experiência de mundo [...] função nominativa geral
[...] aparência universal de coisificação, que acaba degradando a própria
linguagem a um mero meio de entendimento [...] sistemas de signos artificiais
[...] legitimação das línguas naturais [...] caráter ontológico da linguagem”
(p. 90-91).
Dado
prévio e devir poético do ser da linguagem e dado prévio do mundo, sorte, êxito
e evento (p. 93).
“O
autêntico conceito de autocompreensão, o único aplicável em todos estes casos,
não deve ser pensado a partir do modelo da autoconsciência plena, mas a partir
da experiência religiosa. [...] subjetividade da consciência (p. 93).
“Na
linguagem, no caráter próprio que ela imprime em nossa experiência de mundo,
encontra-se a mediação entre o finito e o infinito, adequada a nós, como seres
finitos” (p. 93-94).
“É
um antigo desejo do leigo, esperar que o filósofo defina bem todos os seus
conceitos. [...] A pressuposição de que o importante é a univocidade dos
conceitos implica uma outra pressuposição, a saber, que os conceitos são
instrumentos por nós elaborados para nos acercar dos objetos e submetê-los ao
nosso conhecimento” (p. 96).
“[...]
o mundo já sempre se nos apresenta numa interpretação feita pela linguagem
[...] a linguagem, pela qual se apresenta a interpretação do mundo, é um
produto e resultado da experiência” (p. 97-98).
O
pensamento é determinado pela relação entre palavra e conceito (p. 98).
“Toda
linguagem falada apresenta-se apenas como a palavra que é dita a alguém, como a
unidade de discurso que cria comunicação entre os homens e constrói
solidariedade. A unidade da palavra precede toda multiplicidade das palavras ou
das linguagens. Ela contém uma infinitude implícita daquilo que vale a pena se
apreender em palavras” (p. 98).
“[...]
como a unidade da palavra acontece em
torno do que é digno de ser dito, também a unidade do pensar filosófico ocorre
em torno do que é digno de ser pensado” (p. 99).
“Se
os sistemas doutrinais dos filósofos não se ordenam num curso progressivo do
conhecimento, nos moldes da lógica e da matemática, se o vai-e-vem do ponto de
vista da filosofia – apesar de Kant – não permite se transformar no avanço sereno
de uma ciência, pelo menos os probblemas a que estas doutrinas buscam
responder, foram sempre os mesmos, podendo sempre de novo ser reconhecidos como
tais” (p. 99).
A
questão das “pergunta reais” em paralelo com “as perguntas formuladas de
maneira abstrata” (p. 101) com o modo “como se coloca uma pergunta” (p. 102).
“Toda
pergunta recebe seu sentido do modo de sua motivação. [...]. o ponto de vista
que dá sentido e compõe verdadeiramente a premência da pergunta, a sua
colocação” (p. 101).
“[...]
a filosofia consiste num esforço constante de busca de linguagem. Para dizê-lo
de modo mais patético: a filosofia está sempre sofrendo de uma indigência de
linguagem” (p. 102).
“‘Sujeito’
em grego, é hypokeimenon, o
subjacente,, palavra introduzida por Aristóteles para designar, diante da
mudança de diversas formas fenomênicas do ente, aquilo que não muda,e subjaz a
essas qualidades mutáveis. [...] consciência não é outra coisa do que
consciência de algo. A primazia da autoconsciência frente à consciência de mundo
é um é um preconceito ontológico que se enraíza, em última instância, na
influência incontrolado (sic) do
conceito de subjectum, no sentido de hypokeimenon,
ou do correspondente conceito latino de substância” (p. 103).
“E
se nesse momento pudesse realmente bloquear o fluxo de minha necessidade de
comunicação e começar a refletir sobre as palavras que estou pronunciando,
fixando-as na reflexão, a continuação da conversa estaria totalmente impedida.
[...]. Só pode pensar filosoficamente aquele que sente uma insatisfação frente
às possibilidades de expressão disponíveis na linguagem.” (p. 104).
Identidade
e diferença vêm sempre e indissoluvelmente juntas (p. 106).
Conceito
aristotélico de hylé,
“originariamente significa madeira para construção, empregada para com ela se
fazer algo, como um princípio ontológico” (p. 106), “um momento estrutural do
ser que exerce sua função em todo pensamento e conhecimento dos entes, não
apenas naquilo que nos rodeia como natureza, mas também no âmbito da matemática
(noété hylé)” (p. 106-107).
“Não
só Zenão, mas já o próprio Parmênides fala [...] do ser como se fosse uma bola
bem redonda” (p. 107).
Sentido,
axiologia e legitimação (p. 108).
Formação
de conceitos e os efeitos sobre a vida da linguagem (p. 109).
“[...]
o ensino da língua costuma ser operante pelo exemplo e não através de correções
pedantes” (p. 110).
Uso
vivo da linguagem e “pontos de fratura do uso filosófico da linguagem” (p.
110).
“[...]
efeitos sonoros e nova capacidade expressiva de sons” (p. 111).
Crítica
aos “conceitos químicos puros” de “conceitos normativos” responsáveis por
estabelecer “vantagens de poder” (p. 111).
“Hermenêutica
significa em primeiro lugar práxis relacionada a uma arte. Sugere a “tekhne”
como palavra complementária. A arte, em questão aqui, é a arte do anúncio, da
tradução, da explicação e interpretação, que inclui naturalmente a arte da
compreensão que lhe serve de base e que é sempre exigida quando o sentido de
algo se acha obscuro e duvidoso. [...]. A contribuição que a ‘hermenêutica’
pode fazer é sempre essa transferência de um mundo para outro [...]”
“O
primeiro registro da palavra ‘hermenêutica’ como título de livro data do ano de
1654, em Dannhauer” (p. 113).
“O
núcleo da antiga hermenêutica é o problema da interpretação alegórica. Em si,
esta é bem mais antiga. Hypnoia,
literalmente o sentido subjacente, foi a primeira palavra usada para significar
sentido alegórico” (p. 114).
“A
hermenêutica recebeu um novo impulso com a Reforma, quando esta apregoava a
volta à literalidade da Sagrada Escritura [...]” (p. 114).
“Vigência
do paradigmático” e ‘interesse lógico-filosófico” (p. 115).
“[...]
a disciplina da hermenêutica surgida na teologia e filologia do século XVII
era, ao contrário, fragmentária, prestando-se mais a objetivos didáticos do que
filosóficos” (p. 116).
“O
vocabulário conceitual da hermenêutica do antigo protestantismo nasceu da
antiga retórica” (p. 116).
“Um
dos mais profundos impulsos da época romântica foi a fé no diálogo como uma
fonte de verdade não dogmática, insubstituível por qualquer dogmática” (p.
118).
“[...]
cada um precisa escolher “seu Deus” (p. 123). A PÍLULA DE MATRIX.
“[...]
na época da teologia liberal, não houve fundamentalmente nenhuma problemática
hermenêutica especificamente teológica” (p. 123)
“O
caráter de devir da pre-sença no modo da autenticidade e, no seu lado oposto, a
decadência no mundo [...]” (p. 124).
“Em
Nietzsche, o resultado dessa dúvida é uma modificação do sentido de verdade em
geral. Com isso, o processo de interpretação transforma-se numa forma de
vontade de poder, adquirindo assim uma significação ontológica” (p. 125).
“A
historicidade [é] uma condição positiva para o conhecimento da verdade. [...] A
exigência de um critério de verdade absoluta revela-se como um ídolo metafísico
abstrato e perde todo seu significado metodológico” (p. 125-126).
Tu,
“o outro eu” (p. 126).
“O
legado da hermenêutica romântica conjugando o subjetivo e o objetivo mostrou-se
insuficiente depois que Ser e tempo
demonstrou o caráter ontológico prévio do conceito de sujeito e sobretudo
quando o Heidegger tardio fez ruir o âmbito da reflexão
filosófico-transcedental com a idéia da ‘virada’ (Kehre)” (p. 126).
“O
conceito da objetividade da ciência exige ater-se ao cânon determinado pela mens auctoris” (p. 126), “o sentido que
o autor ‘tem em mente’” (p. 126). “Assim como a interpretação feita pela
ciência, tampouco a reprodução pode, de modo algum, estar exposta à
arbitrariedade” (p. 127).
Normatividade
da hermenêutica e a questão da generalidade e da concreção individual (p. 129).
“Ora,
na autêntica experiência da arte, a applicatio
não pode vir separada da intellectio
e da explicatio. [...]. A aplicação
de meios para objetivos predeterminados ou a aplicação de regras em nosso
comportamento não significa, via de regra, a submissão de uma situação dada (Gegebenheit) autônoma, em si, como por
exemplo uma coisa conhecida ‘de maneira puramente teórica’, a um objetivo
prático. Antes os meios são definidos pelos objetivos ou deles abstraídos, e o
comportamento, das regras” (p. 131- 132).
A
compreensão envolve o exame dos preconceitos de quem compreende (p. 132).
“[...]
a questão da hermenêutica deslocou-se radicalmente da base
subjetivo-psicológica para um sentido objetivo, mediado pela história dos
efeitos (p. 133).
“A
realidade fundamental capaz de mediar essas distâncias é a linguagem” (p. 133).
“[...]
aquele que compreende, precisa compreender a pergunta” (p. 134).
“Na
Inglaterra, Austin desenvolveu, em sentido análogo, a virada do Wittgenstein
tardio” (p. 134).
“[...]
a hermenêutica compartilha com a retórica a função que exerce o eikos, o argumento persuasive” (p. 135).
“A
linguagem não é apenas um médium, entre outros, dentro do mundo das ‘formas
simbólicas’’ (Cassirer), mas tem uma relação especial com o potencial caráter
comunicativo da razão. É a razão que se atualiza comunicativamente na
linguagem, como já dizia R. Hönigswald: a linguagem não é apenas ‘fato’, mas
‘princípio’” (p. 135).
A
linguagem medeia nossa experiência de estar-no-mundo (p. 136).
“A
tarefa fundamental da hermenêutica como teoria filosófica consiste em mostrar
[...] que só pode ser chamada de ‘experiência’ a integração de todo
conhecimento da ciência ao saber pessoal do indivíduo” (p. 137).
Princípio
bakthiniano ainda que não citado: “As palavras brotam do movimento comunicativo
da interpretação que o homem faz do mundo, e que se dá na linguagem. Movidas e
transformadas por esta interpretação, as palavras se enriquecem, alcançam novos
contextos que recobrem os antigos, resguardam-se num quase esquecimento para
tornar à vida em idéias novas e questionadoras” (p. 137).
Contra
as “cascas endurecidas” da terminologia e a “estrutura lógica dos modos de
falar” da filosofia analítica há o movimento da experiência histórico-linguageira.
(p. 138).
“[...]
a dimensão hermenêutica encontra-se à base encontra-se à base de toda
experiência de mundo [...]” (p. 138).
“Uma
crítica da ideologia que pensa estar isenta de toda preocupação ideológica não
é menos dogmática que uma ciência social
‘positivista’ que se compreende como técnica social. [...]. Apesar de
Nietzsche, buscar ‘sentido’ na écriture
nada tem a ver com a metafísica” (p. 139).
“O
sucesso da terapia dialogal da psicanálise [reside] em recuperar a capacidade
natural de se comunicar com os outros [...]” (p. 139).
Crítica
da ideologia e psicanálise relacionam-se com (pré) conceitos.
Abstrações
conceituais perceptíveis na “concreção da experiência hermenêutica” que vai
além de uma “mera retórica” e que possibilita “um encontro com as opiniões do
outro” (p. 140).
“A
hermenêutica implica, antes, que toda compreensão de algo ou de um outro vem
precedida de uma auto-crítica. Aquele que compreende não postula uma posição superior. Confessa, antes, a
necessidade de colocar à prova a verdade que supõe própria. [...] e por isso
todo compreender contribui para o aperfeiçoamento da consciência da história
dos efeitos” (p. 141).
O
consenso é decorrência de diálogo (p. 141).
“Uma
teoria da práxis da compreensão é certamente teoria e não prática. Mas nem por
isso uma teoria da práxis é uma ‘técnica’ ou uma pretensa cientifização da
práxis social” (p. 142).
“[...]
como tarefa hermenêutica, a compreensão já sempre inclui uma dimensão
reflexiva” (p. 145).
Problema
hermenêutico: conhecer o conhecido, a alteridade, a tradição clássica, o
teológico-político (p. 146) como procedimento hermenêutico (p. 147).
Spinosa
e as verdades morais reconhecíveis na bíblia.
“A
hermenêutica tornou-se o órgão geral do método histórico. Sabe-se que a
introdução dessa reflexão histórico-crítica no campo da exegese bíblica
provocou grandes tensões entre dogmática e exegese, que perpassam o trabalho o
trabalho teológico do Novo Testamento até os dias de hoje” (p. 148).
“Na
escolha dos objetos e dos pontos de vista sob os quais se apresenta como um
problema histórico, já está atuando, um elemento da própria historicidade da
compreensão” (p. 148).
Ao
criticar o “subjetivismo filosófico”, a obra Ser e tempo de Heidegger demonstrou que o processo da compreensão
se encontra na temporalidade do estar-lançado. “O conceito de autocompreensão,
legado em certo sentido pelo idealismo transcendental e ampliado em nossa época
por Husserl, em Heidegger adquire pela primeira vez sua verdadeira
historicidade [...]” (p. 149).
“[...]
crítica heideggeriana ao subjetivismo objetivista e objetivante da modernidade”
(p. 150).
“[...]
em Ser e tempo se começa a superar aquele esquecimento do ser que Heidegger
caracterizou mais tarde como a essência da metafísica. O que ele chama de
‘virada’ (die kehre) nada mais é que
o reconhecimento da impossibilidade de superar o esquecimento do ser na
reflexão transcendental” (p. 150).
As
reflexões heideggerianas sobre o “mistério da linguagem” afetam o conceito de
consciência e de mesmidade (Selbstheit)
(p. 150), a relação entre o “eu que compreende e aquilo que é compreendido”, a
noção de “si-mesmo” (p. 151) e a noção do ato de compreender como um “momento
de desprendimento” (p. 151).
“Pressuposições
religiosas do filosofar” (p. 151).
“[...]
alternância viva entre descobrimento (entdeckung)
e velamento (verhüllung). No fundo, a
relação de um teólogo cristão com a tradição bíblica não é muito diferente da
relação de um grego com seus mitos” (p. 152).
Relação
entre fé e compreensão no jogo humano do “comportamento lúdico da
subjetividade” (p. 153).
Liberdade
e leveza marcam o comportamento lúdico ao passo que a consciência do jogador
está subordinada ao movimento do jogo responsável pela simultaneidade da
relação eu-outro e pelo “si-mesmo” dos indivíduos (p. 154).
“A
autocompreensão da fé determina-se pelo fato de que, vista teologicamente, a fé
não ocnstitui uma possibilidade do homem, mas um ato da misericórdia de Deus
que sobrevém ao crente. [...] Como formulou certa vez o historiador holandês
Huizinga, a consciência daquele que está jogando encontra-se num equilíbrio
indistinguível entre fé e falta de fé” (p. 155).
“O
si-mesmo que nós mesmos somos não possui a si mesmo. Poderíamos dizer, antes,
que ele acontece. [...] o conceito de auto-compreensão tem um cunho
originariamente teológico” (p. 155-156).
“[...]
o modo como respondemos e como cada palavra ‘comporta um espaço de jogo’ no
contexto em que é dita e compreendida, tudo isso aponta para uma estrutura
comum entre o compreender e o jogar. A criança começa a conhecer o mundo
através de jogos de linguagem”. O significado das palavras é situacional.
“Ninguém pode fixar o significado de uma palavra e nem tampouco o simples
aprendizado correto e o uso do significado fixo das palavras são garantias de
que alguém saiba e possa falar” (p. 156).
Os
usos da linguagem se efetivam na conversação materializada como jogos de
linguagem e de entendimento constituídos no acaso, na surpresa, na leveza e no
enlevo do jogo compreensivo da interpretação materializada como pergunta e
resposta (p. 157).
Compreensão
e interpretação apenas se realizam na materialidade do realizado e não do
potencial (p. 158).
“[...]
os próprios textos do Novo Testamento já são interpretações já são
interpretações da mensagem salvífica e mediadora da boa-nova sem nenhuma
pretensão de ser compreendidos em si mesmos” (p. 158).
O
exercício hermenêutico se volta para a compreensão do intérprete e do
interpretado e para aquilo que surge a partir do diálogo (p. 158).
A
compreensão depende do continuum iniciado no passado (p. 159).
“O
que se encadeia retrospectivamente numa um unidade compreensível é o passado
vivido e a história autovivenciada” (p. 160).
A
questão da historicidade e da continuidade da história (p. 161).
“No
Evangelho de João, a questão do esperado fim dos tempos, tal como aparece na
transfiguração mítica dos discursos de despedida, pode ser reduzida
exegeticamente ao instante escatológico que pode ser qualquer instante e que,
como instante da opção de fé, expressa a aceitação ou a recusa da mensagem
cristã” (p. 161).
“Pois
mesmo o agora já não é agora no momento em que o identifico como agora” (p.
162).
“A
verdade da consciência histórica parece alcançar sua perfeição quando percebe o
devir no passar e o passar no devir e quando extrai do fluir incessante das
transformações a continuidade de um nexo histórico” (p. 162).
“Os
seccionamentos da história são seccionamentos de nossa concsciência que atingem
nossas decisões de sentido” (p. 162).
Na
linguagem coexistem permanência e mudança, diferença e descontinuidade (p.
163).
“O
fato de o acontecer real ser o que se apresenta constitui uma rica experiência
fenomenicamente demonstrável” (p. 164).
Três
experiência epocais de caráter significatório: a experiência da idade, a
passagem de uma geração e a “experiência epocal absoluta do cristianismo” (p.
164-165).
“A
história é o elemento inextirpável de desordem humana num todo ordenado” (p.
166).
“[...]
a figura da utopia política e histórica como última conclusão secularizada da
filosofia da história cristã” (p. 166).
A
“finitude da existência humana” e “experiência de uma passagem” no contexto da
realidade da história que possibilita o “advento do novo” (p. 167).
O
efeito da imobilidade e da descontinuidade no processo de conscientização
histórico-efeitual (p. 169).
“Não
somos um mero elo desta corrente que se alarga, numa expressão de Herder, mas
estamos a cada momento na possibilidade de compreender-nos com isso que nos
chega e se nos transmite desde o passado. Eu chamo a isso ‘consciência
histórico-efeitual’” (p. 170).
“O
lugar central do fenômeno da linguagem está não somente em presidir o método da
interpretação histórica, mas em ser a forma como se transmitiu sempre o passado
e as coisas passadas” (p. 170).
A
linguagem é o “modo de mediação no qual se realiza a continuidade da história
de todas as distâncias e descontinuidades [...]. A linguagem se realiza e
encontra sua plenitude no vai e vem da fala, em que uma palavra leva à outra.
[...] Qualquer conceito de linguagem que a dissocie da situação imediata
daqueles que se entendem falando e respondendo limita uma dimensão essencial da
mesma. [...] Um escuta o outro e, por ter-lhe escutado, responde de modo
distinto do que faria se o outro não houvesse perguntado ou falado” (p. 171).
“[...]
toda a informação humana que percebemos fala a nós” (p. 172).
“[...]
a antítese entre continuidade da história e instante da existência, tal como
costuma ser tematizada, é um falso extremismo. [...] o devir e o morrer são a
verdadeira realidade de todo instante o que garante como transição a
continuidade do acontecer. [...]. A transmissão e a tradição não conservam seu
verdadeiro sentido quando se enrijecem no herdado, mas quando se prestam como
interlocutor experiente e permanente no diálogo que nós mesmos somos” (p. 172).
“[...]
o passado não existe primariamente na recordação, mas no esquecimento. [...]
Todo o transitório mergulha no esquecimento, e é este esquecer que permite
reter e conservar o que se perdeu e mergulhou no esquecimento. [...]
possibilidades de nosso futuro” (172-173).
“É
de Aristóteles a definição clássica do homem como o ser vivo que possui logos. [...] A palavra grega logos foi traduzida no sentido de razão ou pensar. Na verdade, a palavra significa
também e sobretudo: linguagem. [...] Isso expõe como característica do homem um
sobrepor-se ao atual, um sentido para o futuro. [...]. Poder falar significa:
poder tornar visível, pela sua fala, algo ausente, de tal modo que também um
outro possa vê-lo. O homem pode comunicar tudo que pensa” (p. 173).
O
domínio do homem sobre a criação ao ter o direito de nominalizá-la outorgado
por Deus segundo o relato bíblico do Antigo Testamento. Antes do debate sobre a
origem da linguagem focalizar a natureza humana, o relato da criação era o
norte. (p. 174).
O
cartesianismo “tornou-se no pensamento da modernidade o parâmetro para tudo que
quisesse satisfazer ao postulado de conhecimento científico” (p. 175).
“A
palavra logos não significa apenas pensamento e linguagem, mas também conceito
e lei. [...] Só podemos pensar dentro de uma linguagem e é justamente o fato de
que nosso pensamento habita a linguagem que constitui o enigma profundo que a
linguagem propõe ao pensar” (p. 176).
Aprender
a falar não significa designar o mundo, mas conquistá-lo e conhecê-lo (p. 176).
“É
uma grande ilusão pensar que a criança fala uma palavra, a primeira palavra.
Foi uma insensatez querer descobrir a linguagem originária da humanidade,
isolando crianças e deixando-as crescer totalmente incomunicáveis [...]. A
ilusão dessas idéias consiste em buscar suspender, de modo artificial, nossa
inserção real no mundo de linguagem em que vivemos. Na verdade já estamos tão
habituados e inseridos na linguagem como estamos no mundo” (p. 177).
A
vida significatória da lingagem pode ser comparada à coordenação de ações e ao
momento da tomada de posição do exército em fuga, uma metáfora que expõe a
finitude do ser humanos como limitada pela linguagem viva e real, portadora de
esquemas e estruturas particulares (p. 178).
Para
além de uma abstração, o sentido da linguagem é o dito que se orienta entre os
sujeitos que falam, sua realidade é o diálogo entre o eu e o tu (p. 179).
“Jogo
é, na verdade, um processo dinâmico (cinético) que abarca os jogadores ou o
jogador. [...]. Dá-se jogo quando o jogador individual leva a sério o jogo,
isto é, quando entra seriamente no jogo, sem considerar-se apenas um jogador.
[...] a estrutura fundamental do jogo [...] é aparentada com a estrutura do
diálogo, onde se dá a linguagem real. [...] Assim quando se dá o diálogo
sentimo-nos plenos [...]” (p. 180).
“Uma
vez que o simples ter em mente já se refere a algo, não há nada que se subtraia
fundamentalmente à possibilidade de ser dito” (p. 181).
Interrupção
e retomada do diálogo (p. 181).
“Tudo
que é dito não tem sua verdade simplesmente em si mesmo, mas remete amplamente
ao que não é dito. [...]. Todo enunciado é motivado [...]. Um enunciado só
consegue tornar-se compreensível quando no dito compreende-se também o não
dito. [...]. Assim, tanto no perguntar quanto no responder dá-se um diálogo
infinito em cujo espaço se dão palavra e resposta. Tudo que é dito encontra-se
nesse espaço.”
“[...]
a tradução unidimensionaliza o que é dito na língua estrangeira. Cria-se uma
dimensão em que o sentido das palavras e a forma das frases da tradução imitam
o original, mas não se cria espaço para a tradução. [...] Nenhuma tradução pode
substituir o original. [...]. Nenhuma tradução é tão compreensível como o
original. O sentido multirrelacional do que é dito – e sentido significa sempre
sentido direcional – vem à fala apenas na originalidade do dizer; na repetição
e na imitação ele se esvai” (p. 181-182).
Infinitude
do diálogo e do entendimento (p. 182).
“Realmente
o homem é o ser que possui linguagem, segundo a afirmação de Aristóteles. Tudo
que é humano deve poder ser dito entre nós” (p. 182).
“[...]
bem mais que do que o progresso das ciências da natureza, foi a racionalização
de seu emprego técnico-científico que produziu essa nova fase da revolução
industrial em que nos encontramos. [...] o desenvolvimento de métodos
científicos de controle para a vida da sociedade. [...] Só agora o pensamento
científico, à base de nossa civilização, apoderou-se de todos os âmbitos da
práxis social” (p. 183).
“[...]
o conceito de ordem mundial supõe necessariamente uma diferenciação de
conteúdo. [...]. O negativo ou privativo tem sabidamente a vantagem de se impor
por si próprio à nossa vontade de transformação, como aquilo que deve ser
negado e eliminado, ganhando com isso um perfil definido” (p. 184).
Motivações
políticas, sociais e econômicas que afetam o “sentido da ordem mundial” (p. 184)
em seus interesses antagônicos caracterizadores de uma política de
desenvolvimento (p. 185).
“A
cientifização encobre a incerteza de seus critérios de ordem, logo no instante
em que transforma o todo da configuração do mundo em objeto de seu planejamento
elaborado e controlado cientificamente” (p. 186).
Autoridade
da ciência, tradição da religião (p. 186) liberalismo do século XIX como
aspectos envolvidos no processo civilizatório (p. 187).
“O
objetivo declarado de toda administração [é] saber que tudo deve ter sua ordem.
Por isso, o ideal da neutralidade pertence essencialmente à idéia de administração.
[...] uma administração mundial como a forma de ordem do futuro” (p. 189).
“Quem
conhece os diálogos platônicos sabe que à época do iluminismo sofista a idéia
de um saber objetivo desempenhou uma função universal parecida. Os gregos
chamavam-na de Tékhne, o saber a
respeito do que é passível de ser produzido e feito, capaz de alcançar sua
própria perfeição” (p. 189).
O
conceito de administração perfeita como o ideal da polis grega (p. 190).
Estilização
do homem político por Platão (p. 193).
“[...]
contradição entre a verdade atemporal, postulada pela ciência e a estruturação
temporal daqueles que usam a ciência” (p. 193).
“Toda
decisão concreta do indivíduo, antes, é codeterminante para a validade
universal” (p. 193).
“[...]
ultrapassar o conhecimento genérico e descobrir o que é realmente factível e
possível” (p. 193).
“Em
Aristóteles, por exemplo, a relação entre a arte política e o sentido político
(tékhne e phronesis) parece não representar nenhum problema real” (p. 194).
“Governar
não é fazer. Governar é, antes, um adaptar-se a circunstâncias” (p. 194) com
base na manutenção de um equilíbrio e na determinação de um direcionamento as
quais indicam “o grau de liberdade do sujeito ativo” (p. 195).
Conhecimento
científico de “um âmbito da experiência” e “aplicação técnica da ciência” (p.
197).
“[...]
a limitação e finitude da vida tornam inevitável o conflito existente entre a
ciência natural, em suas possibilidades extremas, e a autocompreensão humana”
(p. 198).
“[...]
torna-se importante um modo de comportar-se que leve em conta os limites de
toda a vontade de dispor. [...] considerado por Aristóteles como um modo
distinto da técnica. Trata-se da deliberação-consigo-próprio, feita pelo
indivíduo (ou também pelo grupo) diante da situação que exige uma decisão
(PARECE DERRIDÁ). [...] A deliberação dá a palavra ao outro e confronta-se com
ele. [...] ao termo dessa deliberação não se encontra apenas a realização de
uma obra ou a produção de um estado desejado, mas uma solidariedade que une a
todos” (p. 199).
Civilização
humana ocidental, processo e equilíbrio civilizatório, fatos de linguagem e
sistemas de signos envolvidos no “aperfeiçoamento lógico-epistemológico de uma
linguagem” (p. 199).
A
linguagem não é um simples sistema de signos, mas uma versão oficial da
realidade histórica e das tradições da humanidade (p. 200).
“Em
nosso mundo cada vez mais globalizado, os seres humanos tomarão consciência, de
maneira cada vez mais lúcida, de que não são apenas as diferenças de
desenvolvimento econômico e tecnológico o que divide os povos e que não é
apenas sua superação que irá uni-los, mas que são justamente as diferenças
insuperáveis entre eles, suas diferenças naturais e históricas, que nos ligam
como seres humanos” (p. 201). (VALOR DA DIVERSIDADE).
“[...]
a conscientização das diferenças que há entre os homens e os povos tornar-se-á
uma necessidade premente na hora em que o planejamento e o progresso permitirem
alcançar o que se queira. Essa conscientização não será mais um produto da ciência,
mas antes um produto da crítica à ciência. É
antes uma educação para a tolerância (p. 202).
“Podemos
então deduzir que Deus se escondeu de nós, deixando-nos viver no abismo divino
(Martin Buber) ou também que a questão do ‘ser’ caiu em total esquecimento, à
medida que nossa tradição metafísica se consuma no domínio da ciência (Martin
Heidegger). Desse modo, o pensamento filosófico compreender-se-ia como uma
espécie de escatologia secular servindo de base para uma esperança de virada e
conversão que embora não possa dizer o que espera, impõe-se por sustentar a
necessidade de uma virada ao antecipar as conseqüências extremas da atualidade”
(p. 203).
“A
semântica parece descrever o campo dos dados de linguagem (gegebenheitsfeld),
observando-o desde fora [...] a hermenêutica ocupa-se com o aspecto interno no
uso do universo semântico, ou melhor, com o processo interno da fala, que visto
de fora, apresenta-se como a utilização de um universo de signos. A seu modo,
ambas tematizam a totalidade do acesso ao mundo representado pela linguagem
[...]” (p. 205).
“[...]
em sua singularidade, a palavra-expressão é uma estrutura instransferível e
insubstituível” (p. 205).
Estrutura
configuracional da linguagem e mutabilidade das “expressões singulares” (p.
206).
Uma
língua extremamente convencionalizada ou isolada em sua particularidade não
propia o entendimento. A palavra ganha novos significados em contextos novos
que a ampliam metaforicamente (p. 207)
“O
conceito de força foi compreendido a partir da experiência viva de força” (p.
208).
“A
semântica é uma teoria de signos, sobretudo de signos de linguagem. Signos são,
porém, meios. [...]. A língua que dominamos é onde vivemos, isto é, onde o que
queremos comunicar só pode ser ‘conhecido’ na forma da linguagem. [...] os
textos quando compreendidos, são reinseridos no movimento de significação do
discurso” (p. 209).
“A
hermenêutica toma por fundamento o fato de que a linguagem nos remete tanto
para além dela mesma como para além da expressividade que ela apresenta. Não se
esgota no que diz, ou seja, no que nela vem à fala” (p. 209).
Marcado
pela ocasionalidade, “em sua estrutura de linguagem e em sua lógica, nenhum
enunciado possui apenas um sentido unívoco, mas sim um sentido motivado. [...].
A chamada pergunta retórica é pergunta apenas na forma, sendo na realidade uma
afirmação” (p. 210-211).
Intenção
informativo-comunicativa (AUSTIN), a assinatura (DERRIDÁ) e o sentido de
enunciados tomados de maneira contextualizada (p. 211).
“[...]
hermenêutica tradicional, entendida como crítica teológica, jurídica e
literária, pois esses textos propõem a tarefa de despertar o sentido
fossilizado da própria letra” (p. 211).
“A
lingüística moderna fala de sinais de mentira, pelos quais o enunciado de um
texto é conhecido como um enunciado destinado ao encobrimento. [...] o caráter
mentiroso da mentira como ele se dá na real intenção daquele de quem fala” (p.
212).
“Os
enunciados errôneos são expressões ‘corretas’ de opiniões errôneas, mas
enquanto fenômenos expressivos e de linguagem não são propriamente corretos
frente à expressão das opiniões corretas”.
Mendacidade:
fenômeno “no qual perdeu-se o sentido para o verdadeiro e para a verdade” (p.
213).
A
reflexão hermenêutica conhecida como crítica da ideologia é “uma crítica que
coloca essa ideologia sob suspeita, isto é, que revela a suposta objetividade
como expressão da estabilidade das relações de poder social. A pretensão da
crítica ideológica é conscientizar e dissolver os preconceitos sociais
reinantes com ajuda da reflexão histórica e social” (p. 214).
“[...]
o papel dos especialistas na sociedade atual [e] associações políticas, essas
que representam a vontade da sociedade” (p. 214).
“Mas
a crítica hermenêutica só adquire sua verdadeira eficácia quando produz auto-reflexão,
ou seja, quando consegue refletir sobre seu próprio esforço crítico, sobre as
suas próprias condições e dependências. Uma reflexão hermenêutica capaz de
realizar essa auto-reflexão parece-me estar muito próxima de um verdadeiro
ideal de conhecimento, porque torna consciente a ilusão da própria reflexão.
Uma consciência crítica, que demonstra por toda parte a existência de
preconceitos e dependência, mas que se considera ela mesma absoluta, isto é,
independente e livre de preconceitos, permanece necessariamente presa a
ilusões.
Interpretação
do mundo e do “conjunto da experiência humana” da e pela linguagem (p.
215) “no continuun da tradução e da
conceituação, onde existimos e desaparecemos” (p. 216).
“Todos
os fenômenos do entendimento, da compreensão e da incompreensão, que forma o
objeto da assim chamada hermenêutica, representam um fenômeno de linguagem” (p.
216).
Recursos
não-linguageiros (assombro, estupefação, admiração) que nos emudecem (DINA)
[...] “dizer que alguém fica sem fala é propriamente um modo de dizer” (p.
217).
“Essas
experiências de compreensão sempre pressupõem dificuldades na compreensão, a
pertubação do consenso. Assim, todo esforço de querer compreender começa quando
nos deparamos com algo estranho, provocante e desorientador” (p. 217-218).
“Os
gregos tinham uma bela palavra para expressar o que paralisa nossa compreensão.
Diziam atopon, que significa o não-lugar, aquilo que não se encaixa no
esquematismo de nossa expectativa de compreensão e que por isso nos deixa
desconectados, estupefatos” (p. 218).
O
conceito de queda livre foi uma “abstração” que expõe a diferença entre o
“processo da realidade natural do homem” e a conceitualização pelo isolamento
de “condições que não ocorrem na natureza” (p. 219).
“Pois
a filosofia do século XVII e XVIII havia se consumido inutilmente na tarefa de
conciliar o grande saber universal da tradição metafísica com a nova ciência
[...]” (p. 219).
A
liberdade é um “fato singular” da “razão prática” e condição para a “existência
ética e social do homem” (p. 220).
A
compreensão já “foi preferencial e primordialmente concebida como eliminação de
mal-entendidos, como superação da estranheza entre um eu e um tu” (p. 220).
“Uma
solidariedade ética e social só pode acontecer na comunhão de opiniões, que é
tão comum que já não é nem minha nem tua opinião, mas uma interpretação comum
do mundo. Tudo que é justo e se considera como justiça exige, por sua natureza,
essa comunhão que se instala na compreensão recíproca das pessoas. Na verdade,
a opinião comum constrói-se sempre na mutualidade da conversa e é somente
depois que recai no silêncio do consenso e do evidente” (p. 221).
Crítica
da ideologia à “divulgação e consolidação de uma ‘falsa’ consciência” no
processo comunicativo para “restabelecer um entendimento correto” (p. 222).
“Todos
experimentamos a domesticação de nossa linguagem quando chegamos à escola.
[...] Grosso modo, podemos afirmar que a escola é uma instituição de
conformismo social. É claro, uma entre outras instituições” numa sociedade
normalizadora e conformadora (p. 222, 223).
A
linguagem consegue retratar sua época (p. 223).
A
“versão oficial” é “um instrumento político conscientemente manejado. Com os
recursos de um sistema de comunicação cujo controle é centralizado, é possível
sugerir conteúdos e situações, impondo versões oficiais por vias técnicas” (p.
223).
Nesta
atualidade, o esforço em prol de “uma visão livre e de um juízo crítico” se
choca com situações e grupos que cerceiam a liberdade crítica e se baseiam na
“autoridade da ciência” revela um quadro de “lutas políticas de poder” (p.
224).
“[...]
a matemática é mais um sistema de símbolos dentro do conjunto de nosso
comportamento na linguagem e não uma linguagem própria” (p. 225).
A
relação ente linguagem, cultura, sociedade e o ato (extra)científico de dizer e
de pensar (p.225).
“[...]
uma das opções mais decisivas de nossa cultura ocidental, isto é, a construção
da lógica a partir do enunciado” (p. 226).
“Logos
apofantikos significa o discurso, a proposição cujo único sentido é
realizar o apofainesthai, o
mostrar-se do que foi dito” (p. 227).
A
pergunta como o fenômeno linguageiro mais efetivo (p. 227).
A
“[...] a essência da ciência moderna é enriquecer constantemente a provisão de
conhecimento para uso discricionário” (p. 227).
“[...]
não é a ciência como tal, mas em última instância a capacidade humana e
política de todos nós que poderá garantir a aplicação razoável de nosso poderio
ou ao menos fazer com que evitemos as catástrofes extremas” (p. 228).
Querer
saber para alcançar emancipação e conhecimento (PAULO FREIRE) (p. 228).
“Nas
grandes culturas da Ásia Oriental, o saber caracteriza-se, antes, pelo controle
da aplicação técnica do saber pelas forças vinculantes da razão social, de modo
que as possibilidades da capacidade própria permanecem irrealizadas” (p. 229).
“[...]
falamos sempre movidos por uma motivação”. As denominadas “‘perguntas imbecis’,
isto é, perguntas colocadas de modo tão dissimulado que não indicam nenhuma
direção de sentido” (p. 229).
A
“moderna filosofia analítica inglesa” de Austin explica que o falar não se
restringe ao “puro conceito de enunciado” (p. 230).
Por
não ser apenas um fato lingüístico, a palavra “pressupõe sempre um sistema de
palavra”, um evento comunicativo que fundamenta e se relaciona com nossa
experiência de mundo a partir de nosso arbítrio e usos de linguagem (p. 231).
Husserl
abordou a distinção entre “o significado das palavras e o restante de todos os
signos” e percebeu que “uma palavra nada tem a ver com as imagens de
representação realmente psíquicas, que aparecem no uso de uma palavra” (p.
231-232).
A
palavra realizada fixa “os momentos significativamente importantes do discurso”
(p. 232).
“[...]
nunca se pode apartar inteiramente a polissemia que possui uma palavra, mesmo
quando o contexto confere um significado bastante unívoco” (p. 232).
“A
linguagem tem uma força de proteção e ocultamento de si mesma”. Existe um
espaço além das “dimensões da lógica enunciativa” (p. 233).
Usos
de linguagem e consciência da existência e das “condições de vida do homem” (p.
234).
O
instante vital, unidade de experiência e pontos de orientação (p. 235) afetam a
compreensão e o falar materializam uma orientação de mundo e uma reflexão sobre
o estar no mundo (p. 236).
Humboldt
e a noção de línguas como “imagens e visões de mundo” (p. 237).
“Os
aforismos de Nietzsche intitulados ‘Vontade de poder’ já observavam que o
verdadeiro ato criativo de Deus consistiu em ter criado a gramática, isto é, de
nos ter instalado na esquematização de nosso domínio do mundo para que não
possamos ir além deles” (p. 237).
“[...]
modos da experiência que se dão à margem da linguagem [...]” (p. 238). “Existem
experiências de mundo que são anteriores à linguagem, como sustenta Habermas
com base nas investigações de Piaget. Existe a linguagem dos gestos, das
fisionomias, dos acenos, que nos unem, o riso e o choro, cuja hermenêutica foi
ressaltada por H. Plessner” (p. 240). (MOVIMENTO INVOLUTÁRIO É LINGUAGEM, SEM O
ESFORÇO DE UMA REFLEXÃO, PURO ATO CONSEQUENTE?).
“[...]
toda experiência do mundo estruturada na linguagem experimenta o mundo e não a
linguagem. [...] O fato de nos movermos no mundo de linguagem, de estarmos
inseridos em nosso mundo através da experiência pré-formada pela linguagem não
restringe nossa possibilidade crítica. Ao contrário. Abre-se para nós a
possibilidade de ultrapassar nossas convenções e todas as nossas experiências
pré-esquematizadas, dialogando com outras pessoas, pessoas que pensam
diferente, aceitando um novo exame crítico e novas experiências.” (p. 239).
“Ler
já é traduzir e traduzir é traduzir mais uma vez” (p. 241).
A
enunciação realizada deve permitir o jogo de pergunta e de resposta, para não
gerar imbecilização (p. 241).
“O
pano de fundo para a universalidade do acesso ao mundo pela linguagem é que
nosso conhecimento do mundo é que nosso conhecimento do mundo apresenta-se como
um texto infinito, que aprendemos a recitar com dificuldades e
fragmentariamente. [...] A linguagem é, na verdade, a única palavra cuja
virtualidade nos abre a possibilidade de seguir falando e conversando
infinitamente [...]. A linguagem não é um convencionalismo reelaborado, não é o
peso de esquemas prévios que nos recobrem e sim a força geradora e criativa de
sempre de novo conferir fluidez a esse todo” (p. 242).
“A
capacidade para o diálogo é um atributo natural do homem” (p. 243).
A
conversa telefônica como exemplo de inovação que contribui para restringir o
contato mais íntimo durante a conversação (p. 244).
Textos
escritos “não conseguem conservar e reproduzir o verdadeiro carisma do diálogo,
apenas presente na espontaneidade viva da pergunta e resposta, no dizer e
deixar-se dizer” (IDÉIA QUE NÃO SE SUSTENTA COM A EVOLUÇÃO DOS RECURSOS DA
ESCRITA) (p. 244).
“De
há muito nos damos conta do desaparecimento da carta e da correspondência. Os
grandes escritores epistolares do séc. XVII e XVIII são coisa do passado. [...]
época técnica da quase simultaneidade de pergunta e resposta, caracterizada
pela conversa telefônica. Quem conhece um pouco a América sabe que ali
escrevem-se muito menos cartas que no velho mundo. [...]o telégrafo presta-se
muito melhor que a pena. A carta tornou-se um meio de informação retrógrado”
(p. 245).
“[...]
o caminho da verdade passa pelo diálogo” (p. 247).
A
perspectiva transformadora e o senso do novo no diálogo que possibilita
encontros do eu no outro (p. 247).
“O
diálogo entre professor e alunos é certamente uma das formas mais primitivas de
experiência de diálogo [...]” (p. 248).
Situações
autênticas de diálogo e a necessidade de saber ouvir para haver diálogo (p.
249).
“Regiões-tabu
do inconsciente” e a cura psicanalítica passa pelo restabelecimento do diálogo
(p. 250).
A
humanidade do homem na capacidade de ouvir o outro (p. 251).
A
degradação da comunicação entre as pessoas “à medida que nos acostumamos cada
vez mais à situação de monólogo que caracteriza a civilização científica de
nossos dias com a tecnologia informacional, de tipo anônimo” (p. 251).
Apesar
das situações em que desaprendemos a conversar, “mesmo onde parece faltar a
linguagem, pode surgir entendimento pela paciência, pelo tato, pela simpatia e
tolerância e pela confiança incondicionada na razão comum a todos” (p. 252).
“A
linguagem constitui-se no modo fundamental de realização de nosso ser-no-mundo,
a forma de constituição de mundo que tudo envolve” (p. 255).
“[...]
experiência de estranhamento da consciência estética e da consciência
histórica” (p. 256).
Modo
de experimentar e pretensão de verdade (p. 256), alienação e “debilidade
axiológica” (p. 257).
A
relação entre a comunidade e a criação artística (p. 257)
Mundo
histórico e experiência histórica: a configuração alienada (p. 258).
“Schleiermacher
define a hermenêutica como a arte de evitar mal-entendidos” (p. 259).
A
questão do eu e do tu e a questão do estranhamento motivado por distância
temporal e alterações linguageiras nos costumes, nos significados e nos modos
de representação (p. 259).
“[...]
espaço de ressonância estética de nossa existência sensitivo-espiritual,
mantido pelas vozes que nos alcançam constantemente” (p. 260).
Heidegger
e o “primado do porvir”, os conceitos de preconceito e de autoridade em nossa
experiência de vida e orientarem a existência humana (p. 261).
“O
que move o verdadeiro pesquisador é a pura vontade de conhecer e nada mais” (E
QUANTO À RESPONSABILIDADE ÉTICA?) (p. 262).
“Condições
metodológicas abstratas” e sua relação cerceadora com o fazer científico (p.
263).
“O
que constitui verdadeiramente o fenômeno hermenêutico originário é que não
existe nenhum enunciado que não possa ser compreendido como resposta a uma
pergunta, e é só assim que ele pode realmente ser compreendido” (p. 263).
“[...]
a fantasia sustenta-se como função hermenêutica [para] ventilar questões reais,
produtivas [...]” p. 265).
“Como
platônico [Gadamer], gosto de apreciar as cenas inesquecíveis dos diálogos de
Sócrates [...] (p. 265).
Consciência
hermenêutica gadameriana está “no fato de deixar e fazer ver onde está a
questão” (p. 265).
“A
consciência da história dos efeitos realiza-se no elemento da linguagem” (p.
266).
Epagoge aristotélica:
“formação do universal” (p. 266).
A
metáfora do exército como alegoria do jogo de constituição entre sentido e
significado (p. 267).
“Compreensão
sempre vem ligada com linguagem. Isso não implica de modo algum um certo
relativismo da linguagem. É bem verdade que vivemos numa linguagem. A linguagem
não é um sistema de signos que agenciamos com um auxílio de um teclado [...]”
(p. 268).
“O
problema da alimentação da humanidade, por exemplo, só será resolvido se
contermos o grande desperdício que se dá no cultivo da terra desde antigamente.
[...]. Não existem meios de impedir que as niveladoras formas de vida da era
industrial não exerçam sua influência também na linguagem, como é o caso do
crescente e espantoso empobrecimento do vocabulário da linguagem e a
conseqüente aproximação da linguagem a um sistema técnico de signos” (p. 269).
Círculos
de linguagem que se tocam (p. 269).
“[...]
estrutura essencial da linguagem característica de toda experiência humana de
mundo, cujo modo de realização é o da simultaneidade em constante renovação”
(p. 270).
“[...]
a tensão e a solução que estruturam o compreender e a compreensibilidade [...]”
(p. 271).
“[...]
experiência de mundo que o homem faz pela linguagem” (p. 271).
“[...]
Habermas confrontou recentemente a hermenêutica filosófica com a lógica das
ciências sociais, avaliando-a a partir dos interesses cognitivos desta” (p.
272).
“[...]
a retórica não é evidentemente uma mera teoria das formas de falar e dos
recursos de persuasão” (p. 273).
“[...]
parece ser característico para o surgimento do problema hermenêutico a
eliminação de um distanciamento, a superação de uma alteridade e a construção
de uma ponte entre o outrora e o agora” (p. 274).
Sobre
a retórica, “sua verdadeira realização não se dá na leitura mas no dizer” (p.
275).
O
ato de “produzir efeitos se impôs como o mais importante recurso persuasivo
desde Cícero e Quintiliano” (p. 275).
A
linguagem humana estrutura a cultura e a compreensibilidade (p. 276). Ela
possui um aspecto tanto retórico como hermenêutico que se efetiva em cada
conhecimento tido como reconhecimento segundo Platão (p. 277).
“É
próprio da universalidade do princípio hermenêutico precisar ser observado
também pela lógica das ciências sociais” (p, 277).
“[...]
estranhamento metodológico da compreensão que move as ciências sociais [...]”
(p. 278).
Linguagem
“enquanto estrutura fundamental da sociabilidade humana” (p. 279).
“[...]
fundamentação fenomenológica e de análise da linguagem próprias das ciências
sociais [...]” (p. 279).
Considerações
gerais, ponto de vista e esterilidade da reflexão decorrente (p. 279).
Compreensão
ocorre no acontecer da finitude humana condicionada histórico-efeitualmente (p.
280).
“[...]
aspecto da estrutura da linguagem, como um fenômeno capaz de sustentar toda a
compreensão (p. 280).
“A
reflexão hermenêutica deveria transformar-se em crítica à ideologia” (p. 281).
“[...]
a reflexão das ciências sociais é movida por um interesse emancipatório
buscando dissolver as coerções sociais externas e internas por meio da
interpretação da conscientização”. Uma crítica da e na linguagem para
desmascarar ilusões por e nela estabelecidas (p. 281).
“Também
no âmbito da terapia psicanalítica confirma-se o poder emancipatório da
reflexão exigida para a vida social. Quando se desmascara a repressão, tira-se
a força das falsas coerções. [...] Na realidade a vida da sociedade consiste em
numa trama de motivações compreensíveis e coerções reais [...]” (p. 281)
A
ideologia baseia-se na linguagem para edificar seu interesse em dominar, para
apresentar-se como uma consciência específica sobre a realidade, tida como
“falsa cosnciência” (p. 282).
“O
idealismo da linguagem seria na verdade um absurdo grotesco se não se limitasse
a uma função meramente metodológica” (p. 282).
Apropriar-se
uma vez mais e de outra forma do conhecido é uma possibilidade da linguagem,
que não é espelho, mas vivificação interpretativa da realidade através de um
jogo no qual os jogadores não possuem precedência ante os demais e cujo
resultado apenas pode ser materialmente compreendido após a realização da
jogada tal qual no xadrez (p. 283).
A
autoridade exerce um “poder dogmático seguindo uma infinidade de formas de
domínio, desde as instituições de ensino, passando pelos comandos do exército e
do governo até a hierarquia do poder político ou das autoridades religiosas.
[...]. E o reconhecimento dogmático não é nada mais que atribuir à autoridade
uma superioridade no conhecimento, acreditando que ela tenha razão. É seu único
‘fundamento’. Ela domina, portanto, porque é ‘livremente’ reconhecida” (p.
284-285).
Reflexão,
tradição, conscientização, autoridade, obediência e dominação (p. 285).
“Através
de Husserl (em sua teoria das intencionalidades anônimas) e de Heidegger (na
demonstração da redução ontológica presente no conceito subjetivo e objetivo do
idealismo) aprendemos a desmascarar a falsa objetivação que pesa sobre o
conceito de reflexão” (p. 286).
“[...]
a aplicação prática da ciência moderna modifica profundamente nosso mundo e com
ele também nossa linguagem” daí também, nossa consciência (p. 286).
“[...]
torna-se altamente suspeito o conceito do ‘natural’ (Naturwüchsigkeit) [...]
utilizado já por Marx contra o mundo do trabalho das modernas sociedades de
classe, e que também Habermas gosta de utilizar [...]. Isso é romantismo, e
esse romantismo cria um abismo artificial entre a tradição e a reflexão baseada
na consciência histórica. O ‘idealismo da linguagem’ tem sempre a vantagem de
não cair nesse romantismo” (p. 287).
“[...]
pretensão de Hegel de criar uma filosofia da história do mundo” (p. 287).
Preconceitos
que guiam a compreensão e que podem ser reformulados (p. 288).
“Mas
a função da reflexão hermenêutica não se esgota no que ela significa para as
ciências. Todas as ciências modernas apresentam um estranhamento profundamente
enraizado que elas impõem à consciência natural. Já no estágio inicial da
ciência moderna, esse estranhamento alcançou uma consciência reflexiva através
do conceito de método” (p. 289).
“Os
conhecimentos alcançados pela ciência ingressaram na consciência social por
meio dos modernos meios de informação e com uma demora pertinente (ás vezes
também grandemente impertinente) através da escola e da educação” (p. 290).
Pressuposições
e limites da ciência por um lado e interesse emancipatório (p. 290).
Hermenêutica,
psicanálise (p. 290) e linguagem (p. 291).
“A
força emancipatória da reflexão reinvidicada pelo psicanalista deve encontrar
seu limite na consciência social, na qual tanto o analista quanto seu paciente
se entendem com todos os outros. A reflexão hermenêutica ensina-nos que, em
todas as tensões e perturbações, a comunidade social remete-nos sempre de novo
a um acordo social, em virtude do qual ela subsiste” (p. 291).
Era
do domínio da ciência sobre a natureza e sobre a convivência humana (p. 293).
“[...]
tensão entre nossa consciência do progresso científico e nossa consciência sociopolítica.
[...] o verdadeiro ser e o bem supremo” (p. 293).
“[...]
diferença entre um saber produtivo (tekhne)
e um saber prático (Phronesis), na
ética de Aristóteles [...]” (p. 293).
Política
e práxis humana (p. 294).
“A
ciência prática é, portanto, um saber ‘geral’, mas certamente um saber que se
pode chamar menos de saber produtivo que de crítica” (p. 295).
“Enquanto
se definir a hermenêutica como a arte da compreensão e se compreender o
exercício dessa arte como um comportamento competente, do mesmo modo que a arte
de discursar e de escrever, esse saber disciplinar pode fazer uso consciente
das regras e pode ser chamado de teoria da arte” (p. 295).
“[...]
caráter de preconceito de toda compreensão [...]” (p. 296).
“[...]
realização da vida social humana [e] instituições de poder e administração
política [...]” (p. 297).
“[...]
cultura constituída e transmitida pela linguagem corriqueira” (p. 298).
“[...]
formas de compreensão fora do âmbito da linguagem [...]. A pretensão da
hermenêutica é e continua sendo integrar na unidade da interpretação de mundo
feita na linguagem o que aparece como incompreensível ou como não
‘compreensível’ para todos, mas apenas para ‘iniciados’. [...]. O próprio
Habermas [...] sabe muito bem que [...] o pathos
do engenheiro social moderno e dos especialistas, carece da reflexão que lhe
permitiria alcançar responsabilidade social” (p. 299).
“[...]
Habermas e Giegel [...] sob o tema fundamental da eludibilidade da linguagem
[...] em certo sentido, uma tecnificação da compreensão pela qual superaríamos
a plurissemia da comunicação na linguagem. [...] uma ciência explicativa [...]
e ao mesmo tempo uma reflexão emancipatória” (p. 300).
Jogo
de papéis sociais e legitimação social (p. 301).
Reflexão
psicanalítica e hermenêutica como jogos de linguagem (p. 302).
“A
reflexão liberta alguém na medida em que torna visível o que o domina
imperceptivelmente” (p. 303).
“É
absolutamente verdadeiro, como constata Apel, que frente à autoevidência
objetivista das ciências compreensivas e face à práxis vital da compreensão, a
consciência de aplicação apresenta-se como uma exigência hermenêutica” (p.
303).
Ideologia,
preconceitos e interpretação (p. 304).
“A
reflexão hermenêutica não é dissociável da práxis hermenêutica” (p. 305).
Interpretação
ilimitada e “pretensão de verdade nos esforços de entendimento” (p. 305).
Linguagem,
relativismo e “parâmetro de um saber absoluto” (p. 305).
“[...]
aplicação de todo compreender”, reflexão histórico-efeitual, “categorias das
lutas de classe” (p. 306).
“[...]
o nascimento da modernidade que alcançou sua primeira culminação radical na Revolução
Francesa” (p. 306).
“A
reflexão hermenêutica limita-se a abrir possibilidades de conhecimento que sem
ela não seriam percebidas. Ela não oferece um critério de verdade” (p. 307).
Autoconhecimento
na alteridade, hermenêutica crítica (p. 307) e consenso coercitivo (p. 309).
Contingência
dos fatos na distância temporal e numa ciência explicativa (p. 308).
“A
expressão ‘competência comunicativa’ espelha-se certamente na competência de
linguagem, desenvolvida por Chomsky, e refere-se igualmente a um domínio
inquestionável dos desempenhos da compreensão e do entendimento, como ali
designava o domínio do falar” (p. 309).
“A
teoria da competência comunicativa serve em última instância para a legitimação
da pretensão de colocar a descoberto a comunicação social deformada e nesse
sentido corresponde ao desempenho da psicanálise no diálogo terapêutico” (p.
310).
“A
partir do ponto de vista da metafísica, o critério de verdade que deriva a idéia
do verdadeiro da idéia do bem e o ser do conceito de inteligência ‘pura’
parece-me bem familiar. O conceito de inteligência pura procede da teoria
medieval de inteligência e ganha corpo na figura do anjo que tem o privilégio
de ver a Deus em sua essência. Nesse aspecto, parece-me difícil eximir Habermas
de uma autocompreensão ontológica falsa, como me pareceu ser o caso da
superação do ser natural na racionalidade” (p. 310).
Comunicação
coercitiva, entendimento e ‘experiência cotidiana da obstinação (p. 311).
“Giegel
tem toda razão: quem participa de um diálogo já concordou, de antemão, com as
condições prévias indispensáveis para que este aconteça” (p. 311).
“As
oposições insuperáveis entre grupos sociais e políticos repousam na diferença
de interesses e na heterogeneidade das experiências. São descobertas mediante o
diálogo, isto é, sua insuperabilidade não existe de antemão, mas é resultado da
tentativa de entendimento... e como tais jamais são definitivas” (p. 312).
“[...]
intermediação entre as antecipações do desejável e as possibilidades do
factível [...] (p. 312).
“Na
vida social, ao contrário, a resistência do adversário e a resistência ao
adversário é uma pressuposição comum a todos” (p. 313).
“[...]
toda possibilidade de entendimento pressupõe a solidariedade” (p. 313)
“[...]
assim como a crítica da ideologia passa da ‘teoria da arte’ compreensiva para a
auto-reflexão, também a reflexão hermenêutica representa um momento integral da
própria compreensão, a ponto de a separação entre reflexão e práxis incluir um
erro dogmático que atinge também o conceito da ‘reflexão emancipatória’. [...].
A transparência absoluta do saber equivale a um encobrimento idealista da
infinitude ruim, na qual o ser finito chamado homem faz suas experiências” (p.
314-315).
“A
experiência perfeita não é a perfeição do saber, mas abertura perfeita para uma
nova experiência. Essa é a verdade que a reflexão reivindica frente ao conceito
do saber absoluto” (p. 315-316).
“[...]
racionalidade da capacidade de fazer – o que Aristóteles chamou de tekhne
[...]” (p. 316).
“[...]
na hermenêutica a consciência do sujeito que compreende é co-determinada por um
fator da história dos efeitos” (p. 317).
A
hermenêutica reside na “realidade geral da práxis humana” e nos “argumentos
persuasivos” (p. 318).
“O
próprio Aristóteles já chamava a retórica de dynamis e não tekhne” (p.
318).
“A
retórica não pode ser relegada [...]” (p. 319).
“[...]
comunicação livre de coerções [...] e os verdadeiros fins de um querer ativo”
(p. 319).
“O
bem humano é algo que encontramos na práxis humana e não pode ser determinado
fora da situação concreta onde se prefere uma coisa à outra. [...]. O jogo das
forças complementa-se com o jogo das convicções, das argumentações e
experiências” (p. 320).
“[...]
estreitamento dogmático da compreensão (p. 324).
“A
retórica havia perdido seu posto central desde o final da República Romana e na
idade média constitui um elemento da cultura escolar mantida pela igreja”
A
invenção da imprensa e a expansão da leitura e da escrita levou ao longo dos
séculos à “erradicação do analfabetismo, mas também a uma cultura da leitura
privada que deixava em segundo plano a palavra falada, inclusive a palavra lida
em voz alta e o discurso pronunciado: um imenso processo de interiorização do
qual só agora nos damos conta [...]” (p. 325).
A
faculdade de falar e a faculdade de compreender como objetos da retórica e da
hermenêutica (p. 326).
“[...]
as aulas de retórica de Melanchton exerceram uma influência determinante na
configuração do sistema escolar protestante”. O primeiro fundador da
hermenêutica protestante: Flacius Illyrucius (p. 327).
“[...]
Melanchton foi o primeiro a fundamentar a dogmática do protestantismo antigo
[...]” (p. 329).
“[...]
prática exegética de Lutero na exposição do Deuteronômio e dos Profetas [...]”
(p. 329).
“Diferente
dos recursos de compreensão, o texto escrito ou reproduzido vê-se privado dos
recurso de compreensão que costuma oferecer o orador. Estes recursos podem ser
resumidos no conceito de entonação correta” (p. 330) (OPINIÃO QUE DESFAVORECE O
MEIO ESCRITO ANTE A FALA).
“[...]
escreve Rambach: ‘O intérprete precisa revestir-se do espírito do autor, até
converter-se lentamente como em seu segundo eu” (p. 330) (FENÔMENO DA EXOTOPIA
DE BAKHTIN).
Tema
central da hermenêutica: “superação da estranheza e a apropriação do estranho”
(p. 331).
“A
tarefa do intérprete nunca é concretamente uma mera mediação lógico-técnica do
sentido de qualquer discurso, prescindindo da verdade do enunciado” (p. 331).
A
busca da compreensão e a pretensão de verdade, “a finalidade e a intenção do
texto em sua integridade” (p. 332).
“[...]
a Bíblia requer uma forma especial de apropriação: a aceitação da boa nova pelo
crente” (p. 332).
“[...]
é só o contexto total que pode realmente determinar o sentido das frases
distintas e das passagens [...]” (p. 333).
“[...]
metáforas conceituais clássicas da retórica [...] linhas-mestras da exposição
do pensamento” (p. 333).
“Platão
refere-se ao estado anímico do ouvinte, cujo afetos e paixões o discurso deve
despertar para poder persuadir” (p. 334) (A QUESTÃO DA EMPATIA BAKHTINIANA).
“Ambas
as parte da lógica, a analítica e a hermenêutica, se relacionam com a verdade e
ambas ensinam a refutar o erro. Mas diferem no fato de que a hermenêutica
ensina a investigar o verdadeiro sentido de uma frase errônea, enquanto que a
analítica deriva a verdade da conclusão de princípios verdadeiros. Aquela se
refere, pois, unicamente ao ‘sentido’ das frases, não à retidão objetiva” (p.
335).
“[...]
o discurso lógico, o enunciado puro, o juízo categórico, a linguagem autêntica”
(p. 335).
“[...]
cânon estilístico da retórica humanista [...]” (p. 335).
“[...]
a mera habilidade do discurso, se não possuir um conteúdo adequado, torna-se
sofística vazia” (p. 336).
Linguagem
viva, esforço reiterado de compreensão (p. 337).
“Com
a difusão generalizada da leitura privada e sobretudo com a aparição da
imprensa, tornaram-se necessários outros recursos para a leitura, como a
pontuação e as divisões” (p. 337).
Aristóteles:
Arete como ser e agir práticos (p. 338).
Possibilidades
humanas de ser e poder fazer (p. 338).
“Sabia-se
que a palavra ‘hermenêutica’ apareceu pela primeira num escrito de Joh. Conrad
Dannhauer, e sabia-se pelo menos desde Dilthey que a hermenêutica possui uma
certa pré-história humanista” (p. 339).
“[...]
a hermenêutica, em Dannhauer, pretende descobrir o reto sentido de um enunciado
e não o sentido de um enunciado correto” (p. 341).
“[...]
articulação em linguagem do pensamento em geral” (p. 341).
Dinamismo
reformador e diretriz disciplinada (p. 343).
“[...]
a arte de falar não deixa de ser uma capacidade natural do ser humano” (p.
345).
“[...]
crítica ontológica de Heidegger contra os preconceito de Husserl” (p. 345).
“[...]
frase heideggeriana ‘linguagem fala’” (p. 346).
“A
virada da teoria hermenêutica iniciada com a crítica de Heidegger ao idealismo
da consciência [...]” (p. 346).
“[...]
síntese da tradição hermenêutico-idealista que fazem Dilthey e E. Betti [...]”
(p. 347).
“A
assimilação religiosa dos escritos veterotestamentários pelo cristianismo não
esteve livre de problemas” (p. 348).
“Dar
razão aos antigos não pode significar um retorno a eles nem sua imitação. [...]
os antigos nos permitem compreender certas coisas melhor que os modernos” (p.
349).
“[...]
peculiar dualidade e ambivalência na perspectiva teórica e prática [...] a arte
da compreensão não é necessária somente para o trato com o textos, mas também
no trato como pessoas” (p. 349- 350)
“
A hermenêutica é, pois, algo mais que um método das ciências ou o distintivo de
um determinado grupo de ciências. Designa sobretudo uma capacidade natural do
ser humano” (p. 350).
A
arte, a capacidade e a realização do falar como questões retóricas (p. 350).
“[...] conceito de método que serve a ciência
moderna [...]” (p. 350).
Origem
do saber produtivo no “fabricante e em seu saber e poder” (p. 352).
“[...]
o que orienta o sujeito na ação prática política é determinado a partir do
próprio sujeito e de seu próprio saber. (IDEIA FREIRIANA).
“[...]
realização na aplicação concreta [...]” (p. 352).
“A
ética não não se limita a descrever as normas vigentes, mas busca fundamentar
sua validez e ou introduzir normas mais justas [...]” (p. 353).
“[...]
a hermenêutica moderna se desenvolveu como uma espécie de construção paralela à
retória” (p. 354).
“Só
Aristóteles teria encontrado a importante distinção entre ciência, tekhne e racionalidade prática (phronesis) (p. 355).
“[...]
comunicar de modo convincente, podendo portanto responsabilizar-se [...]” (p.
355).
“O
real saber [...] deve conhecer também o kairos,
isto é, deve saber quando e como é preciso falar. [...] Não existem regras para
o uso racional das regras, como afirma Kant com razão em sua Crítica do juízo (p. 356).
“A
retórica é inseparável da dialética; a persuasão, que é um convencer, é
inseparável do conhecimento da verdade. Assim mesmo, a compreensão deve ser
concebida a partir do saber” (p. 357).
“[...]
se o leitor não compreende o sentido, a frase soa sempre como se fosse chinês”
(p. 358).
“[...]
técnica externa de decifrar os signos gráficos como a reta compreensão do
sentido fixado por escrito” (p. 358).
“[...]
a competência da hermenêutica se baseia numa práxis antiga” (p. 359).
A
“pretensão de validade’ e a “particularidade do caso concreto” (p. 359).
“[...]
a interpretação cria e estabelece novas realidades” (p. 359).
“[...]
o legado da filosofia prática, que considerava a prudentia como a virtude suprema de uma racionalidade prática” (p.
360).
“[...]
tradição magisterial da Igreja [...]” (p. 361)
“Schleiermacher
[...] sabia perfeitamente que a arte da compreensão não se podia limitar a
ciência” (p. 362).
“Wilhelm
Dilthey levou a cabo a fundamentação hermenêutica das ciências do espírito,
estabelecendo as bases para sua equiparação com as ciências naturais e
ampliando o acento que Schleiermacher dera à interpretação psicológica. [...]
métodos psicológicos tradiconais – gramatical, histórico, estético, e
psicológico” (p. 363).
“[...]
é necessário perguntarmos até que ponto a tensão existente em Platão e
Aristóteles entre um conceito técnico de ciência e um conceito de ciência e um
conceito prático-político, que inclui os fins últimos do ser humano, pode ser
útil no terreno da ciência moderna e de sua teoria” (p. 364).
“Nesse
sentido, tenho a impressão de que a palavra grega synesis, empregada para
designar o compreender e a compreensão, e que costuma aparece (sic) no contexto neutro do fenômeno da
aprendizagem e numa proximidade intercambiável com a palavra grega que designa
o aprender (mathesis), no contexto da
ética aristotélica representa uma espécie de virtude espiritual. [...] Em sua
ética, Aristóteles analisa propriamente as ‘virtudes’, conceitos normativos que
estão sempre sob a pressuposição de validade normativa. A virtude da razão
prática não deve ser concebida como uma faculdade neutra que busca encontrar
fins justos para meios práticos. Ela está, antes, inseparavelmente ligada ao
que Aristóteles chama de ethos. Ethos é para ele a arche, o ‘fato prévio’ que serve como ponto de partida de todo
esclarecimento filosófico-prático” (p. 365).
Metáfora
aristotélica do ponto de orientação no tiro com arco e flecha: uma orientação
atrelada ao domínio da técnica (p. 366-367).
“Aquele
que busca compreender algo já traz consigo uma antecipação que o liga com o que
busca compreender, um consenso de base. [...]. Todo historiador das ciências
sabe até que ponto os problemas sociais sabe até que ponto os problemas
pessoais, as experiências intelectuais, as necessidades e esperanças de uma
época determinam a orientação e o interesse da ciência e da investigação” (p.
368).
“As
denominadas ‘ciências hermenêuticas’ ou ‘ciências do espírito’ estão sujeitas
aos mesmos critérios de racionalidade crítica que caracteriza o método de todas
as ciências, embora seus interesses e procedimentos sejam substancialmente
diversos dos que animam as ciências naturais. Mas podem apelar com razão
sobretudo para o paradigma da filosofia prática que em Aristóteles poderia ser
chamada também de ‘política’. [...] A pretensão universal da hermenêutica
consiste assim em ordenar todas as ciências, em captar as chances de êxito
cognitivo de todos os métodos científicos, sempre que possam ser aplicados a
objetos, e em utilizá-los em todas as suas possibilidades. [...] A hermenêutica
é antes filosofia, Não se limita a prestar conta dos procedimentos que a
ciência aplica” (p. 368-369).
“Para
os gregos, a ciência era representada, substancialmente, pela matemática. Esta
é a autêntica ciência e única ciência racional. Versa sobre algo imutável, e é
só quando algo é imutável que pode ser conhecido sem necessidade de observá-lo
cada vez. Também a ciência moderna teve de manter de certo modo esse princípio
para compreender-se como ciência” (p. 369).
“[...]
as condições do saber metodológico definem o objeto da ciência” (p. 370).
John
Stuart Mill “designou as ciências do espírito com o termo moral sciences, com o
nome antigo, portanto. Mas ele comparou seu caráter científico – e isso não é
nenhuma piada – com a meteorologia: o grau de confiabilidade dos enunciados das
ciências do espírito se assemelha ao prognóstico do tempo, a longo prazo” (p.
370).
O
conceito de retórica trata de “qualquer forma de comunicação baseada na
capacidade de falar e é o que dá coesão à sociedade humana” (p. 371).
“É
evidente que a retórica em sentido grego não era considerada uma ciência. Mas
tampouco a historiografia, por exemplo, era uma ciência para um pensador grego”
(p. 371).
“A
mera acumulação de fatos não é nenhuma experiência, e menos ainda o fundamento
da ciência empírica. Também nesse campo, a relação ‘hermenêutica’ entre fato e
teoria é o decisivo” (p. 372).
As
questões de valor relacionadas às ciências (p. 373).
Herança
hegeliana via Dilthey: além da subjetividade, a “teoria do espírito objetivo’
engendrada pela objetivação através das “instituições, sistemas de ação e
sistemas de vida como a economia, o direito e a sociedade” para o processo de
compreensão (p. 373).
“Na
verdade, uma autobiografia, é mais uma história das ilusões privadas do que a
compreensão do acontecimento histórico real” (p. 373).
A
questão da linguagem a partir da palavra husserliana Lebenswelt (mundo da vida) e da hermenêutica heideggeriana da
facticidade contra uma hermenêutica idealista “afirmam a temporalidade e a
finitude do ser humano frente à tarefa infinita da compreensão e da verdade”
(p. 374).
O
conhecimento do eu e do outro sobre si e sobre ambos e o conhecimento sobre a
verdade constitui-se em um saber partilhado influenciado por um “ideal de
conhecimento objetivo, implantado pelo ethos
da cientificidade” (p. 374).
“‘Práxis’
designa o conjunto das coisas práticas e portanto toda conduta e toda
auto-organização humana nesse mundo, incluindo também a política e dentro dessa
a legislação”. Ela é “objeto da filosofia prática” (p. 375).
“Por
isso, a virtude básica em consonância com a essência do homem, é a
racionalidade que guia sua práxis. O grego expressa-a com a palavra phronesis” (p. 375).
A
questão da possibilidade/necessidade de tomada de “decisões éticas e políticas”
por cada um de nós para além do ordenamento ditado pelo especialista ou pelo
tecnocrata (p. 375).
Racionalidade
do agir humano contra o dogmatismo “nas condições de nossa existência finita”
que orientam nossa ação (p. 376).
“A
palavra grega que designa o paradigma dessas factualidades é o conhecido termo ethos, o ser que se consegue com o
exercício e com o hábito. Aristóteles é o fundador da ética porque deu realce a
esse caráter da factutalidade como sendo decisivo. No caso de a possuirmos, a phronesis, essa racionalidade
responsável, é a garantia de que esse ethos
não é um mero adestramento ou adaptação e nada tem a ver com o conformismo de
uma consciência duvidosa. [...] A pessoa que não é associal acolhe sempre o
outro e aceita o intercâmbio com ele e a construção de um mundo comum de
convenções” (p. 376-377).
“Por
isso, a ética não é mera questão de intenção. Também nosso saber ou não saber
deve ser assumido responsavelmente. O saber faz parte do ethos. [...] no sentido moral e político da phronesis aristotélica [...]. Na sociedade humana, tudo depende de
como esta determina seus fins, ou melhor, como alcança o consenso para assumir
os fins que devem ser confirmados por todos e como encontra os meios justos”
(p. 377). (POR TODOS OU PELA MAIORIA?)
“[...]
instância suprema de responsabilidade para o saber teórico [...]. Essa é a
doutrina da filosofia prática de Aristóteles, também chamada por ele de
‘política’. A correta aplicação de nosso saber e de nosso poder exige a razão”
(p. 378-379). (E A QUESTÃO DA EMOÇÃO?).
“[...]
crítica ontológica que Heidegger fez à metafísica grega [...] (p. 379).
Ethos
concreto, teoria empirista-indutivista, práxis da vida, pensamento filosófico e
finitude (p. 380).
“[...]
estrutura fundamental do ser humano baseada na linguagem” (p. 380).
“Os
problemas da hermenêutica tiveram sua origem primeira em certas ciências
individuais, especialmente a teologia e a jurisprudência, e por fim ganharam
impulso através das ciências históricas. Mas o romantismo alemão já vira com
profundidade que a compreensão e a intepretação não apareceram apenas em
manifestações da vida fixadas por escrito, como dissera Dilthey [...] (p. 381).
Compreensão
como resultante de diálogo e linguagem e “‘commom
sense’ que une os seres humanos” (p. 381).
Historicidade
e epistemologia das ciências do espírito (p. 381).
Crítica
de Gadamer ao “idealismo e ao metodologismo da era da teoria do conhecimento”
(p. 382) por um lado e esforço para “explicitar a linguagem de Heidegger sobre
o ser, um ser que não é o ser do ente” (p. 383).
Heidegger
e a “determinação básica categorial da pre-sença (Dasein) humana” (p. 382).
“O
conceito de círculo hermenêutico [...] representa a descrição adequada da
estrutura do compreender” (p. 382).
“[...]
Heidegger abandonou o conceito de hermenêutica porque viu que essa via não
poderia romper o feitiço da reflexão transcendental” e criticou o “conceito de
subjetividade” (p. 383).
“Nesse
sentido a história deve cada vez de novo ser reescrita a partir de cada
presente” (p. 384).
“Derrida
assevera que o Heidegger tardio não rompeu realmente com o logocentrismo da metafísica. Ao perguntar pela essência da verdade
ou pelo sentido do ser, Heidegger segue falando, segundo Derrida, a linguagem
da metafísica, que considera o sentido como algo que está à mão e que é preciso
encontrar. Nessa questão, Nietzsche teria sido mais radical. Seu conceito de
interpretação não significa a busca de um sentido simplesmente dado, mas a
posição de sentido a serviço da ‘vontade de poder’. Somente assim rompe-se com
o logocentrismo da metafísica. Essa continuação das idéias de Heidegger por
obra sobretudo de Derrida, e que se apresenta como a radicalização dessas
idéias, deverá repudiar logicamente a exposição e crítica de Nietzsche feita
por Heidegger. Segundo Derrida, Nietzsche não representa o ponto extremo do
esquecimento do ser, que culmina nos conceitos de valor e de ação. Ele
constitui a verdadeira superação da metafísica, na qual Heidegger fica
prisioneiro quando pergunta pelo ser, pelo sentido do ser como um logos um ser a ser buscado. [...] a
criação e transmutação de todos os valores acabam convertendo o próprio ser num
conceito axiológico a serviço da ‘vontade de poder’” (p. 384,385,386).
“O
que vem à linguagem permanece como aquilo que deve ser compreendido, mas é
sempre tomado e percebido como algo. [...] o Heidegger tardio (e sobre isso
talvez Derrida estivesse de acordo com ele) disse que eu não havia abandonado
realmente a esfera da imanência fenomenológica presente em Husserl e em minha
primeira formação neokantiana. [...] o sujeito que compreende e aquilo que ele
compreende [...] um potencial de alteridade, por assim dizer, que está além de
todo consenso comum. [...] Hegel desenvolveu a estrutura da autoconsciência e
do ‘conhecimento de si mesmo na alteridade’ como a dialética do reconhecimento
[...]. Também Nietzsche, com sua aguda visão psicológica, revelou o substrato
de ‘vontade de poder’ presente até na submissão e no sacrifício: ‘também no
escravo há vontade de poder’. [...] o ponto onde Heidegger [...] detecta aí o
‘logocentrismo’ da ontologia grega’” (p. 386, 387, 388).
“[...]
como a comunidade de sentido que se produz no diálogo cria intermediação com a
opacidade da alteridade do outro” (p. 388).
“[...]
grau valorativo em nossos esquemas mentais e em nossa concepção de mundo” (p.
389).
“[...]
experiência de mundo sedimentada pela linguagem no mundo da vida [...] o ideal
da linguagem lógica e da teoria da ciência moderna foi substituído pelo ideal
de uma terminologia unívoca” (p. 389).
“Temos
assim, de um lado, a semiótica e a lingüística, que criaram novos conhecimentos
sobre o modo funcional e a estrutura dos sistemas de linguagem e dos sistemas
de signos. E, de outro, a teoria do conhecimento, segundo a qual a linguagem
fornece a todos o acesso ao mundo. [...] o mundo intermediário da linguagem
aparece como a verdadeira dimensão do real, do dado” (p. 390, 391).
A
“força enunciativa” surge da interpretação e revela o “ser-no-mundo” (p. 392). “A
interpretação é o que oferece a mediação nunca acabada entre e pronta entre
homem e mundo, e nesse sentido a única imediatez verdadeira e o único dado real
é o fato de compreendermos algo como algo” (p. 391). (AXIOLOGIA BAKHTINIANA).
O
texto “somente se apresenta à compreensão no contexto da interpretação” como
realidade interpretacional (p. 392) ativada no e pelo mecanismo de
funcionamento da linguagem (p. 393).
“[...]
toda a exegese pressupõe verdades de fé” (p. 393).
“Para
a lógica hermenêutica, ao contrário, a compreensão do que o texto diz é a única
coisa que interessa. O funcionamento da linguagem é uma simples condição
prévia” (p. 394).
“toda
tradução, mesmo a simples reprodução literal, é sempre um gênero de
interpretação” (p. 395).
“[...]
linguagem que envolve formalmente a fala ou o texto” (p. 395).
“[...]
a referência não é um texto, porque desaparece como mera indicação ao evocar o
significado nela” (p. 396).
Relação
entre compreensibilidade e familiaridade, entendimento e boa vontade (p. 396).
O
nível de literalidade no diálogo escrito ou falado nas e pelas “situações
pragmáticas cotidianas” (p. 397).
“Os
logoi que vem desligados da situação
compreensiva – e isso vale para toda palavra escrita – estão expostos a abusos
e mal entendidos, uma vez que não dispõe da correção natural que se dá no
diálogo vivo” (p. 297). (AFIRMAÇÃO DISTOANTE DAS NOVAS MODALIDADES
TECNOLOGIZADAS DE ESCRITA).
Horizonte
de compreensão possibilitado pela escrita. (p. 398).
“O
dito sempre se dirige ao consenso e leva em conta o outro” (p. 398).
Autenticidade
da informação na leitura e na escrita (p. 398).
“[...]
um texto não é um objeto dado, mas uma fase na realização de um processo de
entendimento” (p. 398).
Possibilidade
de interpretação ainda que os interactantes não estejam materialmente
acessíveis (p. 399).
“A
pretensão de validez inerente à instituição do direito faz com que esse adquira
o estatuto de texto, codificado ou não. A lei, enquanto estatuto ou
constituição, necessita sempre da interpretação para a sua aplicação prática, o
que significa, por outro lado, que toda aplicação prática implica
interpretação. Por isso, a jurisprudência, os casos precedentes e práxis
anterior comportam sempre uma função legislativa.” (p. 399).
“[...]o
procedimento escrito (ou os componentes da escritura no processo) influi no
desenvolvimento do diálogo” (p. 400).
A
compreensão do texto escrito baseada em hábitos linguageiros e escritos de seus
usuários (p. 400).
Três
formas de linguagem: antitextos, pseudotextos, pré-textos (p. 401).
Tom
de voz, gesto, situação social no processo de comunicação (p. 401).
O
uso da ironia ou do chiste pressupõe circunstâncias de “consenso funcional” (p.
401).
Retórica
do discurso (p. 402).
“[...]
reconhecer e eliminar [...] passagens vazias representa a verdadeira tarefa de
uma tradução racional. [...] limites na tradutibilidade de textos literários
(p. 402).
Interpretação
de subterfúgios de sentido na comunicação pode revelar ideologias (p. 402,
403).
Experiências
fantasiosas da vida onírica, neuroses (distorções do entendimento) e tratamento
psicanalítico (p. 403, 404).
A
função do intérprete em unir interlocutores (ELE PODE CONDUZIR A INTERPRETAÇÃO
E ESTABELECER UM SENTIDO) (p. 404) em superar aquilo que “impede a
inteligibilidade de um texto” (p. 405).
“[...]
a compreensão de um texto tende a integrar o leitor no que diz o texto” (p.
405).
“Literários
são aqueles textos que devem ser lidos em voz alta, mesmo que unicamente para o
ouvido interior [...]” (p 406).
“O
texto literário é um texto é um texto que dispõe de um status especial,
justamente porque não remete a um ato de linguagem originário, mas prescreve,
antes, todas as repetições e atos de linguagem” (p. 406).
“[...]
no texto literário as palavras conservam sua significação e sustentam o sentido
do discurso, que tem em mente algo. [...] um texto literário exige estar
presente em sua manifestação de linguagem e não somente cumprir sua função
comunicativa” (p. 407).
“Como
o estilo é um fator determinante para constituir um texto de qualidade [...] a
realidade sonora das palavras e do discurso está intimamente unida com a
comunicação de sentido. [...] cada palavra em sua sonoridade e a melodia do
discurso também são relevantes para o conteúdo. [...] permite o desenvolvimento
da diversidades de sentidos de sua própria força de nomeação” (p. 407).
“Um
texto literário possui um status próprio. Sua presença como texto estruturado
na linguagem exige uma repetição da literalidade original (p. 408).
“[...]
fenômeno da linguagem na totalidade do sentido” (p. 409).
Polivalência
e jogos de palavras (p. 409)
Intenção
de sentido do discurso (p. 409).
“[...]
Hegel falou de instinto dialético da linguagem [...]. O sentido equívoco nos
jogos de palavras representa a forma mais densa de manifestação do elemento
especulativo, que se explicita em juízos contraditórios. Como disse Hegel, a
dialética é a representação do especulativo” (p. 409).
“A
função do jogo de palavras não compactua com a ambigüidade polivalente da
palavra poética. É verdade que as conotações que acompanham um significado
principal emprestam à linguagem sua magnitude (Volumem) literária” (p. 410).
O
jogo de palavra numa relação de sentido: figuração melódica da linguagem,
“conjuntos sonoros de figuras poéticas”, estratificação e expectativas (p.
410).
A
metáfora está inserida literariamente no ‘jogo de tons, sentidos verbais e
sentidos do discurso”. [...]. “A área de domínio da metáfora é, ao contrário, a
retórica” (p. 411).
“[...]
estrutura da temporalidade conveniente a todo discurso. [...]. O discurso
poético somente se faz efetivo no ato de falar ou de ler; quer dizer, não
existe se não é compreendido” (p. 412).
“A
estrutura temporal do falar e do ler [...] o jogo existente entre significado e
som” (p. 412).
“[...]
figura global de linguagem [...] o falante ideal não pode fazer-se presente a
si mesmo [...]” (p. 413).
“O
ouvir e o ler possuem a mesma estrutura temporal que o compreender, cujo
caráter circular é uma das constatações mais antigas da retórica e da
hermenêutica” (p. 414).
“[...]
referências de sentido e de som que entram na consciência” (p. 414).
Dilthey
“mostrou como a compreensão de estruturas apresenta necessariamente uma forma
circular. [...]. estrutura temporal da mobilidade [...].Sem a disposição do
receptor a ser ‘todo ouvido’, o texto poético não nos diz nada(p. 415).
Compreensão
e conflito (p. 416).
“Na
fenomenologia repetira-se o abissal esquecimento da linguagem que já havia
caracterizado o idealismo transcendental e que parecia encontrar respaldo na
infeliz crítica de Herder à guinada transcendental kantiana. A linguagem não
encontrou um lugar de honra nem sequer na dialética e na lógica hegelianas. Por
outro lado, Hegel mencionou ocasionalmente o instinto lógico da linguagem, cuja
antecipação especulativa do absoluto impôs a tarefa da obra genial da Lógica
Hegeliana” (p. 418).
“A
identidade do subjetivo e o objetivo, de pensamento e ser, de natureza e
espírito se manteve até a filosofia das formas simbólicas, inclusive entre as
quais destaca-se a linguagem” (p. 419).
“A
própria crítica de Heidegger ao conceito de consciência [...] demonstrou que
todo o idealismo da consciência não passa de uma alienação do pensamento grego
e que atinge em cheio a fenomenologia de Husserl [...]” (p. 420).
“O
retorno de Heidegger à experiência do ser nos inícios pré-socráticos, partindo
do conceito aristotélico de physis,
foi na realidade um extravio aventureiro. [...]. Na verdade, mesmo na história
das próprias origens é impossível encontrar realmente o começo. O começo
retrocede sempre ao incerto” (p. 420).
A
diferença entre mundo verdadeiro e mundo aparente, a noção de verdade e a de
conhecimento da verdade (p. 422).
“Porque
a linguagem é diálogo. [...]. Pode-se emigrar à linguagem do outro para
alcançar o outro. Tudo isso pode fazê-lo a linguagem enquanto linguagem” (p.
422).
“Lacan
disse com razão que a palavra é que não se dirige ao outro é uma palavra vazia.
[...]. É só a resposta, real ou possível, que faz com que uma palavra seja uma
palavra” (p. 422).
Realização
e precisão de múltiplos significados e intenções vazias (p. 423).
Realização
semântica e usos de linguagem (p. 423) (APAGAMENTOS E REACENTUALIZAÇÕES).
“Desligar
totalmente uma palavra de seu contexto para inseri-la (horismos) num conteúdo
preciso, que a converte em palavra conceitual, corre o risco de esvaziar de
sentido seu uso. [...] não existe uma linguagem da metafísica. Existe apenas a
cunhagem de termos conceituais pensados metafisicamente e extraídos da
linguagem viva” (p. 424).
“[...]
alienação objetiva que se produziu na linguagem escolástica da metafísica.
[...] ontologia grega da substância” (p. 425).
Tathandlung (força do ato),
Tatsache (fato) Entfernung (distanciamento), was
heisst denken? (que significa pensar?), was
befiehlt uns zu denken? (que nos convocar a pensar?), Nichts ist ohne Grund (o nada está sem fundamento) (p. 425).
“No
pano de fundo da trama das relações de sentido que sustentam todo falar, num
conceito ontológico de écriture, portanto
– em lugar do falatório ou da conversação – deve-se dissolver a unicidade de
sentido, levando a cabo, assim, a verdadeira ruptura da metafísica” (p. 426).
“À
pergunta pelo sentido do ser, Derrida opõe a diferença primária. [...] sentido
que está em constante desconexão e deslocamento que desfaz toda reunião em
unidade, e que ele chama de écriture.
(p. 426, 427).
“[...]
Hegel fez sua síntese secular do legado da metafísica mediante uma dialética
especulativa que pretendia recolher e assimilar toda a verdade do começo grego.
[...]. Dialética significa, pois, em meu contexto o amplo conjunto da tradição
ocidental da metafísica, tanto o ‘lógico’ em sentido hegeliano quanto o logos do pensamento grego, que marcou já
os primeiros passos da filosofia ocidental” (p. 427).
“Guinada
hermenêutica rumo à conversação [...]” (p. 427).
Entendimento
a partir da lógica de pergunta e resposta (p. 428).
Hegel
a partir da ciência e do método e o encobrimento da precedência da linguagem
(p. 429).
A
virtualidade da palavra para além do que é enunciado (p. 429).
“Mas
creio ultrapassar a desconstrução de Derrida, ao afirmar que as palavras só
existem na conversação, e as palavras na conversação não se dão como palavras
isoladas, mas como o conjunto de um processo de fala e resposta” (p. 430).
“É
evidente que o princípio de desconstrução busca o mesmo. Também Derrida busca
superar um âmbito de sentido metafísico que forma a base das palavras e seus
significados no processo que ele chama de écriture
e cuja realização não é um ser essencial, mas a linha, o rastro indicador.
Desse modo, Derrida ataca o conceito metafísico de logos e fala de um logocentrismo, que afetaria inclusive a questão
do ser em Heidegger como pergunta pelo sentido do ser. [...] no esforço de
Husserl em favor de uma filosofia honesta é a experiência de tempo e a
consciência de tempo que precedem toda ‘presença’ e toda constituição,
inclusive de aquela (sic) de validade
supratemporal” (p. 430).
Derrida
e Heidegger “aprofundam-se na misteriosa variedade existente na palavra e na
multiplicidade de seus significados, no potencial indeterminado de suas
diferenciações semânticas” (p. 430).
Derrida
“lê Heidegger a partir de Husserl”, elabora o conceito de “fonocentrismo” e
critica a interpretação heideggeriana de Nietzsche (p. 431).
A
“vontade de poder’ e o “eterno retorno do mesmo” (p. 431).
“Aquele
que me leva a valorizar muito a desconstrução, e insiste na diferença, se
encontra no começo de um diálogo, e não no final” (SOBRE DERRIDA) (p. 432).
O
conceito de estilo a partir de uma tensão entre o sentido histórico e o
normativo (p. 435) e em relação com “a essência das coisas” (p. 436). Um
conceito aparentado ao de gosto para compreender a arte (p. 438) e retratar uma
época (p. 439). A questão do estilo a partir do individual e o objetivo (p.
437) e em relação a um gosto vigente (p. 437).
“A
ocasionalidade deve aparecer como um momento de sentido” (p. 439) para permitir
a operacionalização da situação originária (p. 440) e da capacidade enunciativa
(p. 441).
“O
jogo inclui e relaciona, ao contrário, o tempo junto com, e em seu jogo. (p. 440) em “uma infinidade de
indeterminações” (p. 441) marcadas por “intenções políticas” (p. 442).
Para
“Aristóteles, na verdade, o eterno processo circular da natureza era o aspecto
mais óbvio e evidente do ser. Para ele, a vida ética e histórica do homem
permanece referida à ordem paradigmática do cosmos. Nada disso se encontra em
Nietzsche [que] pensa a teoria do eterno retorno com o objetivo de atingir o
home na tensão de sua vontade. A natureza é pensada aqui a partir do homem,
como aquilo que nada sabe sobre ele. [...] o apelo à natureza e à naturalidade
e à naturalidade não é nem natureza e nem natural” (p. 443).
“O
que provocou a crítica filológica contra Heidegger, [...] foi o fato de ele
adaptar-se aos padrões científicos e procurar legitimar também filologicamente
sua apropriação produtiva da tradição” (p. 444).
Derrida
“vê na interpretação que Heidegger faz de Niezstche uma recaída na metafísica”
(p. 444).
A
possibilidade do novo a partir do que já foi haurido da fonte (p. 445)
Século
XVIII e a superação do conceito de imitação (p. 446). Expressão que provoca
sensação e expressão da sensação (p. 446). A “subjetivação do conceito de
expressão” (p. 447).
“[...]
Spinosa reconhece um conceito ontológico fundamental nos termos exprimere e expressio, e quando, apoiando-se nele, Hegel vê a realidade própria
do espírito no sentido objetivo da expressão como representação,
exteriorização” (p. 447).
“[...]
crítica à psicologização do conceito de ‘expressão’ [...]” (p. 448).
“[...]
nova compreensão teológica do culto e da igreja [...]” (p. 448).
Ciências
do espírito e teoria do conhecimento (p. 449).
O
outro, o não-eu, e nexo de vivências (p. 449).
Abstração
do sujeito epistemológico “pela busca da objetividade nas ciências do espírito,
não pode abstrair do fato de o sujeito conhecente, o historiador que compreende
[é] sustentado pelo mesmo movimento da vida histórica” (p. 450).
Entre
sujeito e objeto, entre eu e tu no acontecer histórico (p. 450).
Max
Weber: sociologia “compreensiva” e ação social (p. 451).
Base
neutra da ciência objetiva “que defende sua univocidade metodológica através da
sistemática classificatória” (p. 451).
Crítica
ao objetivismo e ao positivismo históricos (p. 453).
“Nos
três âmbitos em que a hermenêutica de há muito desempenha algum papel, na ciência histórico-filológica,
na teologia e na jurisprudência, pode-se constatar que a crítica ao objetivismo
histórico e conseqüentemente ao ‘positivismo’ deu uma nova significação ao
aspecto hermenêutico” (p. 455).
Autonomia
de sentido do texto entre a compreensão objetiva e a subjetiva. (p. 455).
“[...]
a vinculação do intérprete com sua própria posição representa um momento
integrante da verdade hermenêutica” (p. 456).
De
acordo com o raciocínio de Betti, “a compreensão é um reconhecimento e uma
reconstrução do sentido” (p. 456).
Preconceitos
do espaço-tempo circundante e “cientificidade da interpretação” (p. 457).
“[...]
uma teoria filosófica da hermenêutica não é uma doutrina do método [...]” (p.
458).
“[...]
mediação dialética do espírito subjetivo e objetivo no espírito absoluto de
Hegel” (p. 459).
O
universal como objeto do conhecimento (p. 459).
Gemeinschaftsgeist, espírito de
comunidade (p. 460).
“[...]
sistema classificatório, sem valor de verdade propriamente histórico” (p. 461)
“Um
pensamento pode ser inserido em diversos contextos sem perder sua identidade”
(p. 461).
Conhecimento
sistemático, dogmática, objetivismo histórico, compreensão e mediação
hermenêutica (p. 462).
“[...]
a dogmática é, de fato, um elemento de nosso conhecimento histórico. [...]
sistemas ou estilos dogmáticos [...]” (p. 463).
“[...]
direcionamentos variáveis de significabilidade das imagens de mundo” (p. 464).
Analogia,
complementação e produtividade (p. 464).
“[...]
o princípio subjetivo da opinião e a intenção originária do legislador” (p.
465).
Codificações,
relações sociais e “distância entre lei e caso particular [...]” (p. 465).
“O
fato de Aristóteles diferenciar o direito convencional do direito natural, mas
também de declarar que os direitos naturais são mutáveis, sempre foi
considerado chocante (há inclusive quem conteste esse fato, dizendo que se
trata uma interpretação errônea de Aristóteles)” (p. 466).
“O
direito natural e a lei constitucional não são ‘mutáveis no mesmo sentido’”.
Por treinamento a mão esquerda pode tornar-se tão forte quanto a direita. (p. 466).
Limites
e espaços de jogo e codificação (p. 467).
W.
Bröcker “cai em um sofisma, quando defende a validade do direito positivo como
sendo a opinião de Aristóteles” (p. 467).
“Não
há dúvidas de que a distância criada pelo tempo confere maior visibilidade ao
‘significado’ dos acontecimentos históricos ou ao nível de graduação das obras
de arte” (p. 468).
Questões
exegéticas e dogmáticas (p. 468).
“O
‘sentido’ dos textos a serem compreendidos não pode ser restrito à opinião
imaginativa de seu autor” (p. 468, 469).
“[...] é muito duvidoso se Platão pensou
realmente a idéia do bem do modo como Aristóteles está criticando” (p. 468)
Sentido
em que algo deve ser compreendido (p. 469).
“A
crítica histórica da Bíblia e seu exercício pela ciência do século XVIII e XIX
[...]” (p. 469).
Schleiermacher
e sua interpretação psicológica “segundo a qual cada pensamento de um texto
deve ser referido ao contexto pessoal de vida de seu autor, se quiser ser
compreendido plenamente” (p. 470).
Ponto
de vista psicológico contraposto à interpretação técnica baseada na linguagem
(p. 470).
Especulação
e empiria (p. 471).
F.Ch.
Baur “afirma a autonomia da autoconsciência como base irrestrita” (p. 471).
“[...]
Bultmann desenvolveu [...] um conceito puramente hermenêutico, motivado pela
análise heideggeriana do círculo hermenêutico e pela estrutura prévia comum à
existência humana. Refere-se à abertura do horizonte de questionamento como o
único local onde pode dar-se a compreensão [...]” (472).
A
cientificidade depende de “uma consciência
da compreensão prévia que está sempre
em jogo” (p. 472) (METATEORIA).
“[...]
o acontecimento salvífico anunciado no novo testamento só pode ser compreendido
como um acontecimento verdadeiro quando sua compreensão não é uma mera
‘reprodução’ do fato futuro” (p. 472).
Sentido
histórico Versus Sentido idealístico (p. 472).
“O
vir-a-ser do espírito autoconsciente é uma luta por reconhecimento” (p. 473).
“O
sentido cristão do anúncio da fé, a promessa da ressurreição que liberta da
morte, consiste justamente em pôr um fim, pela fé em Cristo, nesse contínuo
fracasso da autocompreensão frente à morte e a finitude. De certo, isso não
significa uma fuga da própria historicidade. Significa, antes, que o evento
escatológico não é nada mais que a própria fé” (p. 474).
Acontecimento
do ser e a possibilidade de sua existência na
e pela linguagem (p. 475) em
interação com a “compreensão histórica de mundo” (p. 476).
A
palavra é uma resposta (p. 476). “A palavra é como um raio certeiro” (p. 477).
A
intenção de Ser e tempo de Heidegger era expor “a inadequação da concepção
ontológica prévia que domina a compreensão moderna da subjetividade e da
‘consciência’, incluindo ainda sua formulação extrema como fenomenologia da
temporalidade e da historicidade [...]. Não há verdades eternas. Verdade é a
abertura do ser que se dá juntamente com a historicidade da presença” (p. 478,
479).
Autenticidade
e esquecimento do ser (p. 479).
“[...]
secularização da concepção histórico-salvífica do cristianismo” (p. 480).
“[...]
duplo aspecto da filosofia kantiana – seu idealismo do fenômeno e seu realismo
da coisa em si [...]” (p. 480).
“É
correto e evidente afirmar que a essência da historicidade só veio à
consciência do pensamento humano com a religião cristã e com sua ênfase ao
momento absoluto do ato salvífico de Deus. Mas, esses mesmos fenômenos da vida
histórica já eram conhecidos, só que compreendidos ‘a-historicamente’, seja
derivando o presente de um tempo mítico primitivo, seja compreendendo-a na
perspectiva de uma ordem ideal e eterna” (p. 480, 481).
“[...]
historicidade da existência (Dasein)
humana” com suas decadências e restabelecimentos e as “leis processuais do
acontecer” (p. 481).
O
mundo atual “diminui sempre mais o espaço de jogo para a liberdade” (p. 482).
Condicionamentos
históricos que influenciam o homem (p. 483), sua existência e impedem uma
postura a-histórica (p. 484).
Estoicismo,
medievalismo e iluminismo (p. 483).
O
pensamento histórico tem sua dignidade e seu valor de verdade no reconhecimento
de que o ‘presente’ não existe, o que existe é um horizonte de futuro e passado,
em constante mudança. A compreensão ‘histórica’ [...] será abarcada pelos
horizontes cambiantes e terá de mover-se com eles” (p. 485).
“[...]
falsa aparência de uma superioridade insuperável do intérprete atual [...]” (p.
486).
“[...]
postura indeterminada entre a teoria da virtude entre a teoria da virtude e a
teoria dos bens que ocupa o conceito de amizade na ética aristotélica [...]”
(p. 487).
“Sabe-se
que a palavra hermenêutica se reporta
à tarefa do intérprete, o qual explicita e comunica algo incompreensível [...]”
(p. 488).
“A
obra de arte dialógica contida nos escritos de Platão ocupa um lugar peculiar,
no centro, entre a multiplicidade das máscaras da poesia dramática e a
autenticidade do escrito doutrinário” (p. 490).
“[...]
pressão deliberada ou não, que a sociedade e a publicidade exercem sobre o
pensamento humano” (p. 491).
“Existe
também um conformismo inconsciente no espírito humano que tende a tomar por
realmente verdadeiro tudo que no geral se mostra como evidente. Existe, por
outro lado, também uma tendência inconsciente de experimentar possibilidades
extremas, mesmo que nem sempre se deixem conjugar com um todo coerente. O
extremismo experimental de Nietzsche é um testemunho irrefutável” (p. 491).
Contradições
deliberadas e possibilidade do ilógico (p. 491).
Filosofia
de valores e hermenêutica da facticidade (p. 492).]
Conceito
de saber absoluto (p. 493).
“[...]
erros de julgamento ético-político [...] (p. 493)
“[...]
contraposição insuperável que existe entre uma politike tekhne e uma politike
phronesis” (p. 494).
“[...]
significado metafísico da individualidade e de sua subordinação e tendência ao
infinito. [...] descrição dialética de Schleiermacher sobre a compreensão como
ação recíproca de subjetividade e objetividade, de individualidade e identidade
[...] crítica de Fichte ao conceito dogmático de substância [...]” (p. 495).
Vinculação
tradicional na compreensão e na interpretação (p. 496).
“[...]
tradução das leis lógicas a normas artificiais do reto pensar [...]”. Normatividade
e momento da decisão (p. 497).
O
conceito hermenêutico de Dilthey de “cxompreender estruturas de sentido” como
oposto a “hermenêutica da facticidade” e sua “crítica aos conceitos de
consciência, de objeto, de fato e de essência, de juízo e de valor”. A questão
do valor e do significado (p. 498).
A
questão da linguagem no pensamento heideggeriano que “supera radicalmente o
conceito de uma subjetividade transcendental” e a questão dos jogos de
linguagem wittgensteinianos, uma “unidade funcional que representa como tal uma
forma de vida” (p. 499).
Função
analítico-hermenêutica da filosofia para além da sintaxe e da ação comunicativa
(p. 499, 500).
“[...]
relação ontológica prévia que o sujeito tem com o texto que procura
compreender” (p. 500).
“Chaim
Perelman e seus colaboradores defenderam o significado lógico da argumentação
usual no direito e na política [...]” e discurso persuasivo (p. 501).
Processo
de entendimento, processo de comunicação e linguagem (p. 502).
Poética
e retórica como “[e]m suas origens e até os dias de Kant e da destronização da
retórica pela estética do gênio e pelo conceito de vivência, [...] ambas
existiam como formas de uso artístico e livre do discurso” (p. 502).
“[...]
a linguagem simples da vida prática representa o exemplo autêntico da
linguagem” (p. 503).
Poesia
como “linguagem matriz’ e “ciências que estudam as línguas enquanto idiomas
estrangeiros em sua existência alienada nos moldes de meios de comunicação e de
informação” (p. 503).
“[...]
época de fé na ciência e sob a égide da especialização generalizada [...]” (p.
503).
“É
tarefa da hermenêutica refletir inclusive sobre as condições especiais do saber
[...]. No conceito de ethos (formado sob a força conformadora dos nomoi, isto é, das instituições sociais
e da educação que se dá nessas instituições) Aristóteles resumiu as condições
que facilitam o autêntico saber para a vita
practica” (p. 504).
“[...]
os trabalhos de Horkheimer e Habermas sobre crítica da ideologia puseram a
descoberto as implicações ideológicas subjacentes na teoria positivista do
conhecimento e sobretudo em seu pathos
científico-social” (p. 505).
“[...]
condições práticas do conhecimento. [...]. a hermenêutica [...] estrutura
circular da compreensão [...]. a pertença do intérprete a seu ‘texto’, como a
pertença do destino humano a sua história [...] como a única atitude adequada à
cientificidade do conhecimento” (p. 506).
Criticidade
e historicidade da reflexão hermenêutica diante dos ocultamento da “teoria
positivista das ciências” (p. 506).
O
sujeito conhecente dotado de sentidos e a insustentabilidade dos conceitos
metafísicos do ser e do verdadeiro diante do debate hermenêutico sobre
linguagem e diálogo (p. 507).
“Numa
época em que a ciência penetra sempre mais decisivamente na práxis social, esta
mesma ciência só poderá exercer adequadamente sua função social quando não
ocultar seus próprios limites e as condições de seu espaço de liberdade. É
justamente isso que a filosofia deve esclarecer a uma geração que acredita na
ciência até os extremos da idolatria” (p. 509).
“[...]
a hermenêutica tem sua relevância para a teoria da ciência [quando] descobre
condicionamentos de verdade que não pertencem à lógica da investigação, mas que
a precedem” (p. 510).
Ciências
do espírito (em inglês moral sciences).
“Por
mais incertas que possam ser as bases efetivas que podem possibilitar um
domínio racional sobre a vida social, as ciências sociais se vêem confrontadas
com uma necessidade fé que as arrasta formalmente e as conduz para fora e para longe
de seus próprios limites” (p. 511).
“[...]
estreitamento do perspectivismo que o pensamento metodológico traz consigo.
[...]. Uma filosofia das ciências que compreende a si mesma como teoria da
metodologia científica e que não admite nenhum questionamento que ela não possa
caracterizar como sensato pelo processo de trial and error, não se dá conta de
que com essa caracterização já se encontra fora do mesmo” (p. 512).
Desconsideração
da “experiência do senso comum” (p. 513).
Autoconsciência
da historiografia e da hermenêutica pós-hegelianas e força da tradição (p.
513).
“[...]
a aplicação da metodologia científica é precedida por certos fatores que dizem
respeito à relevância de sua escolha temática e de seu questionamento” (p.
514).
“[...]
desde que a ciência passou a ver o seu objetivo na análise que busca isolar os
fatores de causalidade do acontecer – tanto na natureza quanto na história – a
práxis passou a ser uma mera aplicação da ciência. Mas essa ‘práxis’ já não
precisa prestar conta de seus dados. É assim que o conceito de técnica
marginalizou o conceito de práxis, em outras palavra (sic), a competência dos experts
marginalizou a inteligência política” (p. 515).
“[...]
o papel que a práxis e o seu saber esclarecedor e orientador desempenham na
ética e política aristotélicas. É a inteligência prática ou sabedoria, que
Aristóteles chamou de phronesis.
[...] o particular concreto não representa apenas o ponto de partida, mas
também um momento sempre determinante para o conteúdo do universal (p. 515).
“O
sentido jurídico de uma lei determina-se através da judicação e a
universalidade da norma determina-se basicamente através da concreção do caso.
Sabe-se que, baseado nesse fundamento, Aristóteles chegou a declarar vazia a idéia platônica do bem” (p. 516).
Intenção
de Gadamer: “conjugar a dimensão da hermenêutica filosófica com a dialética
platônica” (p. 517).
“O
diálogo sobre a hermenêutica estendeu-se sobretudo em quatro áreas da ciência:
a hermenêutica jurídica, a hermenêutica teológica, a teoria da literatura e a
lógica das ciências sociais” (p. 517).
“[...]
toda ciência implica um componente hermenêutico. [...]. O esquema de ‘(sic) propor uma hipótese e fazer sua
verificação é uma característica inerente a toda investigação, mesmo nas ciências
do espírito, e até mesmo no âmbito da filologia. De certo, é impossível
livrar-se do perigo de considerarmos a racionalidade do proceder como uma
legitimação suficiente para o significado do que se ‘conheceu’ dessa maneira”
(p. 519).
Heidegger
“buscou esclarecer a falácia ontológica da distinção entre valor e realidade e
dissolver o conceito dogmático do ‘fato’” (p. 519).
Linguagem
normatizada da ciência, relevância e contexto social e político (p. 520).
Orientação
linguageira do mundo (p. 521).
O
“saber prévio não é uma instância crítica contra a ciência, estando exposto,
inclusive, a todas as objeções críticas da ciência. No entanto, é e continua
sendo o médium que sustenta toda compreensão. É por isso que cunha a
peculiaridade metodológica das ciências da compreensão. Nelas aparece
claramente a tarefa de manter dentro de certos limites a formação de
terminologias específicas da linguagem e, ao invés de construir linguagens
específicas, cultivar modos de falar procedentes da ‘linguagem comum’” (p.
521).
“É
verdade que a filosofia tem a ver com a totalidade de nossa experiência de
mundo e de vida, e o faz de modo diferente do que todas as outras ciências. Seu
envolvimento com essa tarefa se dá nos moldes de nossa própria experiência de
vida e de mundo articulada na linguagem. [...] representação intersubjetiva de
nossa experiência humana” (p. 522, 523).
“Mas
o nexo de significado que ressoa sempre em cada palavra da língua viva invade
também o potencial de significação da palavra conceitual” (p. 524).
Nexo
entre pensar e falar (p. 525), entre linguagem, compreensão e acordo (p. 528).
“[...]
exposição teórica de Dilthey da pré-história da hermenêutica nos séculos XVII e
XVIII [...]” (p. 526). “sua atitude ambivalente frente à lógica indutiva de seu
século e à herança romântico-idealista” (p. 527) e “sua indecisão entre teoria
da ciência e filosofia da vida” (p. 528).
“É
possível que eu tenha acentuado demasiadamente a tendência de Schleiermacher a
uma interpretação psicológica (técnica), face à interpretação gramática da
linguagem” (p. 526).
“[...]
tarefa crítico-emancipatória da reflexão hermenêutica” (p. 528).
“[...]
supervalorização irreal da razão em comparação com as motivações emocionais do
ânimo humano” (p. 529).
“O
que diferencia a práxis hermenêutica e sua disciplina da aprendizagem de mera
técnina, seja uma técnica sociológica ou um método crítico, é que naquela um
fator da história dos efeitos contribui constantemente para determinar a
consciência de quem compreende. Isso implica necessariamente seu reverso, a
saber, aquilo que é compreendido desenvolve sempre uma certa força de
persuasão, colaborando assim na formação de novas persuasões” (p. 529).
“Na
medida em que coloca em jogo toda amplidão de seu espaço de jogo, o objeto
obriga aquele que compreende a pôr em jogo seus próprios preconceitos. Esses
são os benefícios da reflexão adquiridos na práxis e somente nela” (p. 530).
“É
o âmbito da práxis e da humanidade [...] reflexão emancipatória [...] arte de
falar e de argumentar [...] riqueza dos pontos de vista” (p. 530).
Práxis
reflexiva, ciência e meios de comunicação de massa se relacionam (p. 530, 531).
“Considerar
a retórica como uma mera técnica e até mesmo como um mero instrumento de
manipulação social não passa de uma miopia que não quer ver seu verdadeiro
sentido. [...]. A institucionalização da formação de opinião pública,
desenvolvida por nossa sociedade industrial, por maior que seja seu âmbito de
atuação e por mais que mereça ser designada como manipulação, não esgota, em absoluto,
o âmbito da argumentação racional e da reflexão crítica que domina a práxis
social” (p. 531).
“[...]
o conceito de reflexão emancipatória é muito vago e indeterminado. [...] a
hermenêutica une-se com a crítica da ideologia contra a ‘teoria da ciência’, na
medida em que essa conserva sua lógica imanente e a aplicação dos resultados de
pesquisa como o próprio princípio da práxis social. [...] reflexão sobre a
idoneidade dos meios para se alcançar os objetivos. Isto é antes a tentação que
surge no proceder da razão técnica em seu próprio âmbito: pensá-la somente como
a escolha correta dos meios, considerando as questões do objetivo como já
previamente decididas” (p. 531, 532).
“[...]
temos de concordar com Kant que a felicidade, esse ideal da imaginação,
dispensa toda determinação vinculante” (p. 532).
“[...]
racionalidade instrumental [...]” (p. 532).
Práxis,
espaço de jogo e espaço de objetivos (p. 533).
“Segundo
essa presunção [de uma reflexão perfeita e acabada], superando um processo de
emancipação constante, a sociedade alcançaria uma autopossessão definitva,
livre e racional, libertando-se assim dos condicionamentos tradicionais e
construindo novas formas vinculantes de validez” (p. 533).
“Como
se sabe, o processo de socialização psicológico-individual está vinculado com a
repressão dos instintos e a renúncia ao prazer. A convivência social e política
das pessoas das pessoas, por outro lado, é estruturada por ordenações sociais
que exercem uma influência dominante sobre aquilo que vale como correto” (p.
533).
“[...]
a conscientização das relações de domínio vigentes tem sempre uma função
emancipatória” (p. 534).
“Parece-me
que vincular o caráter dialético de toda reflexão, sua referência ao
previamente dado, com o ideal de um esclarecimento total não passa de uma
estranha confusão de espíritos. Creio que isso é tão errôneo como o ideal de
uma total autoclarificação racional do indivíduo, capaz de viver seus impulsos
e motivações com controle e consciência plenos” (p. 534, 535).
“[...]
investigação pela experiência da arte, cujo ‘sentido’ não pode ser esgotado
pela compreensão conceitual” (p. 535).
“A
estética hegeliana voltou a ganhar atenção hoje. E com razão. Ela apresenta a
única solução real até o momento para o conflito entre a pretensão
supratemporal do estético e a singularidade histórica de obra e mundo, na
medida em que pensa ambas as coisas numa unidade e com isso torna a arte no seu
conjunto ‘passível de recordação e interiorização. [...]. A passagem da arte da
reflexão para a reflexão sobre a arte [...] constitui o conteúdo objetivamente
demonstrável da concepção de Hegel” (p. 537).
O
surgimento do cristianismo e a “representação e o conceito” de religião (p.
537).
Sistematização
conceitual (p. 538).
“[...]
elemento especulativo subjacente a toda dialética” (p. 539).
Paul
Ricoeur e a relação entre o escrito, o sentido e o falado (p. 539).
O
texto “como resposta a uma pergunta” (p. 540).
Sobre
os textos “sua relação cognitiva com o dado está tão suspensa como a referência
comunicativa no sentido da interpelação. [...]. A elaboração do horizonte
histórico de um texto já é sempre uma fusão de horizontes” (p. 540, 541).
A
obra, sua época e seu mundo (p. 540) em uma unidade de sentido e em sua
atualidade (p. 541, 542).
“[...]
formas de propaganda social e política (p. 543).
Cultura
e arte burguesa (p. 543).
Arte,
querer sociopolítico e realidade social (p. 544).
“O
próprio Aristóteles, que derivou a arte, como mimesis, a partir da alegria do conhecimento, caracteriza a
diferença entre o poeta e o historiador pelo fato de que aquele não apresenta
as coisas como aconteceram, mas como poderiam acontecer” (p. 544).
Horizonte
formado pela tradição, pela escola e pela educação (p. 546).
“[...]
experiências básicas da existência humana [...]” e historicismo (p. 550).
Questões
compreendidas e convertidas em novas perguntas (p. 551).
Heidegger
“questionou tanto o caráter cristão da teologia quanto a cientificidade da
filosofia” (p. 551).
“Os
gregos nos ensinavam que o pensamento da filosofia não pode seguir a idéia
sistemática de uma fundamentação última [...]” (p. 551).
“A
phronesis, a arete da ‘razão prática’, allo
eidos gnoseos, ‘um gênero de conhecimento diferente’ representou para
[Gadamer] então uma palavra mágica” (p. 552).
O
conceito existencial da “pre-sença” e o do “ser dado” (p. 554).
Relações
entre idéia e realidade (p. 556).
“Um
Estado que se serve de razões de estado para classificar como ‘correta’ uma
teoria filosófica’ (sic) deve saber que seus melhores homens, tanto
hoje quanto antigamente, acabarão se orientando por outros campos onde não
sejam censurados por políticos – o que significa, por leigos [...]” (p. 558).
“Um
professor da Escola Técnica Superior de Hannover, apelidado de Osenberg, havia
convencido Hitler do papel decisivo que desempenha a ciência na guerra,
influenciando assim na promoção das ciências naturais e sobretudo na ajuda às
novas gerações de investigadores. O que acabou sendo chamado de ‘ação Osenberg’
salvou a vida de muitos jovens investigadores. Isso incitou a inveja dos que se
dedicavam às ciências do espírito, até que um membro astuto do partido nazista
chegou à feliz idéia de uma ‘ação paralela’ digna do engenho de Musil. Foi a ‘entrada
das ciências do espírito na guerra’” (p. 558).
“A
filosofia é esclarecimento, mas esclarecimento inclusive contra o dogmatismo de
si mesma” (p. 561).
“[...]
o protagonismo de uma nova geração dominada em parte pelas expectativas
tecnológicas e em parte pela afeição à crítica da ideologia” (p. 562)
“O
rigor no uso dos conceitos requer um conhecimento de sua história para não
sucumbir ao capricho da definição ou à ilusão de poder estabelecer uma linguagem
filosófica vinculante. O conhecimento da história dos conceitos converte-se
assim em um dever crítico” (p. 563).
“A
hermenêutica e a filosofia grega foram os dois pontos básicos [do] trabalho [de
Gadamer]” (p. 564).
Alguns
enxergam “na hermenêutica uma nova metodologia, na qual buscam legitimar sua
própria falta de clareza metodológica ou algum disfarce ideológico” (p. 564)
“[...]
são os fanáticos do método e os críticos radicais da ideologia os que, na
verdade, não refletem o bastante. Uns consideram o método – inquestionado – do trial
and error como a ultima ratio da racionalidade humana. Outros, reconhecendo os
preconceitos ideológicos desse método, não justificam o bastante as próprias
implicações ideológicas de sua crítica da ideologia” (p. 564).
“[...]
as artes e as ciências históricas são modos de experiências que implicam
diretamente nossa própria compreensão da existência. [...] elaboração
heideggeriana da estrutura existencial da compreensão, que ele chamou
primeiramente de ‘hermenêutica da facticidade, a auto-interpretação do fáctico,
quer dizer, da existência humana real. [...] a consciência estética e a consciência
histórica eram figuras alienadas de nosso verdadeiro ser histórico [...]
experiência-limite de nossa autocompreensão [...]? A filosofia deve exigir da
ciência e do método que reconheçam sua
parcialidade no conjunto da existência humana e de sua racionalidade” (p. 565).
“[...]
processos de interiorização, emudecimento e silêncios que são anteriores ou
estão além da linguagem, em que se expressa o encontro direto com o mundo. Quem
poderá negar que existem condições reais da vida humana, que há fome e amor,
trabalho e domínio, que não podem ser caracterizados como discurso nem como
linguagem, mas que dimensionam por sua vez o espaço dentro do qual pode produzir-se
a conversa e a escuta mútua” (p. 566, 567)?
“O
conhecimento de uma língua é um caminho para o conhecimento do mundo”. [...]. É
o próprio mundo que percebemos em comum e se nos oferece (traditur) constantemente como uma tarefa aberta ao infinito” (p.
568).
“O
filosofar não começa do zero, mas deve seguir pensando e falando a linguagem
que falamos” (p. 568).
“[...]
a racionalidade do modo de argumentação da retórica é e continuará sendo um
fator decisivo da sociedade, muito mais poderoso que a certeza da ciência” (p.
569).
“A
tarefa ‘hermenêutica’ de integração da monológica das ciências na consciência
comunicativa – e isso inclui a tarefa de exercer a racionalidade em nível
prático, social e políticto – tornou-se ainda mais urgente” (p. 569).
Aristóteles
relaciona razão prática e ethos (p. 570).
Modelos
que “subordinam a racionalidade humana à idéia metodológica da ciência ‘anônima’”
(p. 570).
“[...]
dogmatismo velado da reflexão [...]” (p. 571).
“[...]
tradição judeu-cristã. Com a doutrina das idéias, com a dialética das idéias,
com a matermatização da física e com a intelectualização do que chamaríamos de ‘ética’,
Platão plantou as bases para os conceitos metafísicos de nossa tradição” (p.
571).
“Deve-se
aprender, antes, a ler Platão em sentido mimético” (p. 572).
A
tentativa e o objetivo de convencer o outro, a noção de ser que o eu pensa de si
em comparação com o ponto de vista do outro (p. 572).
“A
dialética é a arte de conduzir uma conversa, e isso inclui a arte de conduzir
essa conversa consigo mesmo e de perseguir o entendimento consigo mesmo. É a
arte de pensar que equivale à arte de indagar o significado do que se pensa e
se diz. Desse modo, segue-se um caminho ou, mais exatamente, se está em um
caminho” (p. 573).
Heidegger
e “uma reação contra a interpretação metafísica do ser como ser do ente” (p.
573).
“A
história da metafísica poderia ser escrita como uma história do platonismo” (p.
573).
“A
recordação é sempre o que vem à mente a alguém [...] a recordação do ser
tampouco é uma recordação de algo antes sabido e agora atualizado, mas
recordação do que foi perguntado antes, recordação de uma pergunta desvanecida.
[...]. O primeiro a escrever uma história da filosofia que realmente foi uma
história da filosofia foi também o último: Hegel” (p. 574, 575).
“[...]
a ‘verdade’ não é a plena desocultação (Unverborgenheit),
cuja realização ideal seria em última instância a autopresença do espírito
absoluto. Heidegger nos ensinou que a verdade deve ser concebida como
desvelamento e velamento ao mesmo tempo. [...] do intelectualismo grego, da
metafísica da vontade do idealismo alemão, ou do metodologismo dos neokantianos
e dos neopositivistas” (p. 575).
Compreesão
envolve a distância e a posição do interlocutor (p. 576).
Linguagem
e totalidade do ser como “horizonte de mundo que nos rodeia e no qual vivemos”
(p. 577).
A
linguagem cujo objeto não é “dado de antemão”, mas construído (p. 579).
“O
rigor lógico ainda não é tudo. Não significa que a lógica não possui sua
validez evidente. Mas limitar-se ao aspecto lógico reduz o horizonte do
questionamento a uma verificabilidade formal, eliminando assim a abertura ao
mundo, que se produz em nossa experiência de mundo interpretada na linguagem. Essa
é uma constatação hermenêutica pela qual creio coincidir de algum modo com o
último Wittgenstein. Ele reanalisou os preconceitos nominalistas de seu Tratactus a fim de reconduzir toda a
linguagem aos contextos da práxis de vida” (p. 579).
“A
dialética de pergunta [...] relação dialogal sui generis” (p. 580).
“[...]
Platão não foi platônico nem a filosofia é escolástica” (p. 580). (A QUESTÃO DA
APROPRIAÇÃO E DA APLICAÇÃO DE UM CONHECIMENTO).
.
O que é:
Estética
da recepção de Jauss (p. 14, 22)
Desconstrutivismo
de Derridá (p. 14).
Dialética
de Hegel, ontologia de Heidegger e projeto aristotélico da ontoteologia (p. 20).
Metafísica
de Aristóteles, phronesis, physis (p. 21).
Pitagorismo
do número, do som e do sonho (p. 22).
Fenomenologia
da consciência (p. 24).
Crescimento
ontológico e atualidade plena (p. 29)
Pathos existencial de
Kierkegaard e filosofia prática de Aristóteles (p. 32).
Pathos das ciências
experimentais e limites do iluminismo (p. 50).
O
saber constituído de logoi, de
discurso (p. 56).
Filosofia
da comunicação de Jasper e as situações limites da existência humana (p.
68-69).
Hermenêutica
de Hans Lipps “libera com êxito a vinculabilidade da linguagem do nivelamento
lógico” (p. 69)
Coisa
(Sache), coisa (Ding), obetividade (Sachilichkeit)
(p. 83).
“[...]
dualismo kantiano de coisa-em-si e fenômeno” (p. 85).
Êmulo
(p. 86).
Crítica
de Max Scheler ao formalismo da ética kantiana e ao conceito neokantiano de
produção (p. 86).
Conceito
de syntheke em Aristóteles (p. 91)
Ponto
de vista objetivo (sachlich) (p. 93).
Locupletação
da filosofia (p. 99).
Filosofia
moral estóica (p. 100).
Teoria
do ser apresentada, apresentada por Parmênides (p. 105).
Conceito
escolástico-aristotélico de substância (p. 108).
Phronesis e sophia (p. 109).
Distinção
kantiana de transcendente e transcendental” (p. 109).
Proximidade
da hermenêutica com a mântica” (p. 112).
Teoria
hegeliana do espírito objetivo (p. 121).
Radicalidade
nominalista do auto-ascetismo de Max-Weber (p. 123).
Anúncio
do querigma (p. 123).
Hermenêutica
da facticidade de Heidegger contraposta a ontologia fenomenológica da essência
de Husserl (p. 125).
Teoria
transcendental de K. O. Apel e dialética histórica de Habermas (p. 133).
Teoria
Husserliana das intencionalidades anônimas (p. 134).
Alegorese
e hermenêutica (p. 135).
Certeza
gnóstica (p. 149).
Filosofia
Ática (p. 151).
Programa
de desmitologização de Bultmann (p. 152).
Escola
neokantiana de Heildelberg (p. 159).
Verdade
ôntica e permanente (p. 168).
Conceito
kierkegardiano do “instante” (p. 169).
Distinção
cartesiana entre res cogitans e res extensa (p. 190).
Distinção
aristotélica entre tékhne e phronesis (p. 191).
Max
Weber e o “pathos de sua sociologia
avalorativa” (p. 192).
Processo
escolástico do pensamento lógico (p. 227).
Concepção
metafísica de Leibniz (p. 246).
“[...]
predomínio acadêmico do idealismo hegeliano (p. 247).
Idealismo
Kantiano (p. 247).
Hermenêutica
de Schleiermacher (p. 259).
“[...]
teleologia que se dá constantemente na vida da linguagem” (p. 267).
Consciência
épica de Ranke (p. 280).
“[...]
três grandes convulsões sociais da
história alemã” (p. 284).
Realidade
ôntica da linguagem (p. 286).
Mens
auctoris e mens actoris (p. 317)
Empiria
e valor propedêutico (p. 321).
Destino
epistemológico e científico das Humaniora
(p. 321).
Ataques
dos contra-reformistas e tridentinos ao luteranismo (p. 322).
Pietismo
(p. 322).
Heurística
(p. 323).
Non
liquet (323).
Hermenêutica
dogmática e hermenêutica cética (p. 323).
Espírito
pedagógico peripatético (p. 328).
Ética
aristotélica (p. 328).
Hermenêutica
pietista desenvolvida por Rambach (p. 330).
Teólogos
tridentinos (p. 330).
Alegorese
(p. 333).
Scopus totius
scripti
(p. 333).
Antiga
perspectiva retórica da dispositio
(p. 333).
Mântica
(p. 342).
Teologia
da justificação de Lutero (p. 344).
“[...]
conceito husserliano dos atos que dão sentido” (p. 345).
Dialética
de Platão (p. 351).
“[...]
ciências que buscam conhecer os archai
e as aitai”. [...] investigações da arche [...] (p. 352).
“[...]
crítica de Rosseau ao orgulho racional do iluminismo” (p. 353).
Synesis
em Aristóteles (p. 357).
Ethos do spoudaios (p. 366).
Hos dei e hos ho orthos logos (p. 366).
Arete e phronesis (p. 366).
Filosofia
prática de Aristóteles (p. 369).
Herói
epônimo da história crítica moderna (p. 371)
Círculo
de Viena (p. 372).
Racionalidade
instrumental (zweckrationalität) de
Max Weber (p. 377).
Imperativo
categórico de Kant (p. 378).
Teoria
axiológica do neokantismo (Rickert) (p. 379).
Dialética
hegeliana (p. 380, 523) do universal e do particular (p. 380).
Neokantismo
fenomenológico de cunho husserliano (p. 385).
Corrente
nietzschiana francesa e radicalidade do extremismo nietzschiano (p. 385).
Rapsodo
(p. 406).
Textos
egrégios (p. 406).
Teleologia
de sentidos (p. 408).
Magnitude
(volumen) (p. 408).
Peso
gnômico (p. 417).
Linguagem
escolar da metafísica (p. 419).
“[...]
originária idéia aristotélica do noesis
noeseos” (p. 419).
“O
conceito hegeliano de espírito objetivo [...]” (p. 420).
Imanência
da consciência de cunho husserliano (p. 420).
Holzwege (Sendas perdidas)
(p. 420).
Aletheia e physis (p. 421).
“[...]
versão socrático-dialogal: a anamnesis
buscada nos logoi [...]” (p. 427, 428).
“[...]
ideal nietzscheano da naturalidade frente ao princípio da formação ideal” (p.
442).
Pege kai arché (Faidro, 245) (p. 445).
Pensamento
emanantista (p. 448).
Ascese
metodológica (p. 451).
Religiões
modernas compensatórias (p. 452).
Dimensão
hermenêutica do mito (p. 453)
Idéia
platônica do bem (p. 467).
“[...]
fundamento metafísico da filosofia ‘política’ e ‘prática’ de Aristóteles” (p.
468).
Teologia
libera de Ritschl (p. 471).
Pressuposições
dogmático-racionalistas (p. 472)
Profecias
vétero-testamentárias (p. 472).
Conceito
bultmanniano de autocompreensão (p. 473).
Querigma
e arte (p. 477).
Evento
(Er-eignis) e aparato (Ge-stell) (p. 477)
Ôntico
e histórico (p. 478)
Conceito
husserliano de redução (p. 478).
Análise
husserliana da fenomenalidade originária da temporalidade (p. 479).
Crítica
da religião spinoziana (p. 483).
Empiria
política de Aristóteles (p. 483).
Estética
do gênio (p. 486).
Re-enactment de
Collingwood (p. 488).
Diotomia (p.
489).
Extremismo
dialético hegeliano (p. 493).
Ciência
como saber apodíctico (p. 498, 501).
Teologia
histórica do liberalismo (p. 500).
Hermenêutica
luterana (p. 501).
Case Law
anglo-saxã (p. 501).
Teoria
crítica de Frankfurt (p. 518).
Conceito
de clarificação da existência proposto por Jasper (p. 519).
Habermas
e o entendimento contrafáctico (p. 529).
Hermeticidade
da sistemática hegeliana (p. 536).
Hegel
e seu conceito sobre “religião da arte” (p. 536).
Aporias
da autoconsciência (p. 552).
Dynamis e energeia (p. 553).
A
noção do conceito aristotélico do prazer por via fenomenológica (p. 555).
“[...]
doxa não é um saber [...]” (p. 567).
“[...]
interioridade reflexiva e reflexão objetivante [...]” (p. 571).
“[...]
‘harmonia dórica’ de ação e discurso, de ergon e logos, da qual se fala Platão
[...]” (p. 572).
Metafísica
da substância na tradição ocidental (p. 574).
Baumgarten
e a verdade estética (cognitio sensitiva)
(p. 579).
.
GADAMER,
Hans-Georg. Verdade e método II: complementos
e índice. Tradução de Ênio Paulo
Giachini; revisão de tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback. Petrópolis, Rio
de Janeiro: Vozes; Bragança Paulista, São Paulo: Editora Universitária São
Francisco, 2002.