GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método II: complementos e índice.

“Ultrapassado, certamente, é o fato de, no âmbito das assim chamadas ciências do espírito, o acento recair sobre as ciências filológico-históricas. Na era das ciências sociais, do estruturalismo e da lingüística, essa vinculação na herança romântica da escola historiográfica parece não ser mais suficiente” (p. 09).

 

“A essência da reflexão hermenêutica consiste justamente em que ela deve surgir da práxis hermenêutica” (p. 10).

 

“O linguistic turn da investigação anglo-saxônica ainda não havia despontado no horizonte. Só pode estudar a obra tardia de Wittgenstein depois de ter atravessado minha própria trajetória de pensamento” (p. 10).

 

Condicionamento temporal do pensamento teórico (p. 10).

 

“[...] dimensão hermenêutica como um além da consciência [...]” (p. 11).

 

Jogo de linguagem relacionado ao jogo de arte (p. 11).

 

“Experiências de sentido anteriores à linguagem”: gestos, olhares (p. 12).

 

Capacidade de linguagem, emprego de regras (p. 12) e situação de diálogo e dialética de pergunta e resposta (p. 13).

 

“[...] processo de pergunta e resposta desenrola-se entre o texto e seu intérprete” (p. 13).

 

“Diferentes sensibilidades, diferentes percepções, diferentes aberturas fazem com que a configuração única, própria, uma e mesma – a unidade da expressão artística – se manifeste numa multiplicidade inesgotável de respostas” (p. 14).

 

Distância temporal, alteridade (p. 16) e orientação no mundo da e na linguagem (p. 17).

 

“Ali está o outro que rompe com a centralidade do meu eu, à medida que me dá a entender algo” (p. 17).

 

“Quando o pensamento de Heidegger se projetou para fora da linguagem dos conceitos da metafísica, ele viu-se enredado numa carência de linguagem que o levou a apoiar-se na linguagem de Hölderlin e num dizer quase poético” (p. 18).

 

Superação da metafísica realizada por Nietzsche (p. 19).

 

“[...] tensão entre a reconstrução histórica e a transposição especulativa (p. 21).

 

“A reflexão hermenêutica ensina, no entanto, que jamais se consegue realizar plenamente essa tarefa, por razões essenciais, e que isto não demonstra a debilidade de nossa experiência” (p. 23).

 

A concreção do discurso no estilo (p. 23)

 

“‘Toda comunicação é o reconhecimento do sentimento’, cita o próprio Frank” (p. 23).

 

“O problema hermenêutico mostra-se justamente na interpenetração da interpretação gramatical pela interpretação psicológica individualizante, na qual entram em jogo os condicionantes complexos do intérprete” (p. 24).

 

“[...] até que ponto a refutação da metafísica da présence em Derridá orienta-se pela crítica que Heidegger dirige a Husserl e sua crítica à ontologia grega, sob o conceito do ‘ser simplesmente dado’ (‘Vorhandenheint’)” (p. 24).

 

“A identidade do eu, assim como a identidade do sentido, que se constrói através dos participantes do diálogo, permanece intocada” (p. 25).

 

“Nenhum signo, no sentido absoluto de significado, é idêntico a si mesmo. [...] Quando se consegue compreender, compreende-se de modo diferente” (p. 25).

 

O jogo e a arte da linguagem (p. 26).

 

“De há muito a poética aparece ao lado da retórica e com a expressão da cultura da leitura – já na época do helenismo e, de modo completo, na época da Reforma – o escrito, as literae, passam a ser o conceito comum, que reúne os textos” (p. 26).

 

“Na verdade, a leitura é a forma efetiva de todo encontro com a arte. Não está presente apenas nos textos, mas também nas artes plásticas e na arquitetura” (p. 26).

 

Reprodução, interpretação, matéria sensível e nova criação e fixação de conteúdo no escrito (p. 26-27).

 

“Preenchimentos imaginativos e intenção do autor (p. 27-28).

 

Acontecimento comunicativo, modo de conversação e enunciação individual (p. 28).

 

“Por isso, creio que se trata de uma entendido ontológico imperceptível hipostasiar o que quem fala tem em mente como o padrão de medida da compreensão. [...] ‘A interpretação distingue-se da compreensão apenas como o falar em voz alta distingue-se do falar interior’” (p. 28-29).

 

“O sentido de um texto refere-se àquilo que ele quer dizer. O sentido de um acontecimento, pelo contrário, é aquilo que se pode extrair da leitura, a partir de textos e outros testemunhos, e quiçá até na reavaliação de sua própria intenção enunciativa” (p. 30).

 

“A filologia é a alegria pelo sentido que se enuncia” (p. 31)

 

A motivação e o saber inconsciente do leitor (p. 31).

 

“[...] caráter de linguagem de toda compreensão (p. 32).

 

“[...] a compreensão, a interpretação e o procedimento das ciências hermenêuticas devem encontrar sua legitimação” (p. 32).

 

“Os impulsos do Iluminismo não podem prender-se a um utilitarismo social [...]” (p. 33).

 

“[...] o conceito grego de ciência, episteme, significa conhecimento racional” (p. 33).

 

“Quem acredita que, graças à sua competência indiscutível, a ciência possa substituir a razão prática e a racionalidade política, desconhece as forças que levam à configuração da vida humana, as quais, pelo contrário, são as únicas que estão em condições de utilizar com sentido e compreensão a ciência e todo saber prático humano, e responsabilizar-se pela utilização do mesmo” (p. 33).

 

“[...] conscientização surge da práxis, e sem esta não é nada mais do que um mero processo vazio” (p. 34).

 

“Sentido da verdade”, concepção ocidental de mundo, posicionamento histórico, modo de ser e concepção de mundo (p. 37).

 

“O modelo, segundo o qual se pensava o ser humano, era a natureza, a ordem cósmica que se mantém e se renova num eterno retorno. [...] Somente com o cristianismo se reconheceu a singularidade irrepetível do ser humano como seu traço essencial próprio. [...] Cada um de seus momentos [do homem] ganha um peso absoluto. [...] Desta forma, a existência humana é finita e, não obstante, referida ao infinito. [...] foi somente com a ruína dessa base metafísica que o problema da história tornou-se determinante para a consciência da existência humana. Tornou-se o problema da historicidade.” (p. 38).

 

“Sistema de valores culturais humanos” (p. 39) em sua “existência humana como ‘vida’”(p. 40).

 

“Mesmo na finitude perguntamos por um sentido” (p. 39) na “realidade nuclear da vida” (p. 41).

 

“[...] a vivência singular constitui uma parte da totalidade do decurso da vida. Apesar disso, seu significado está referido a essa totalidade de um modo todo próprio” (p. 41).

 

O nexo operativo e unitário de sentido e de significação no instante decisivo (p. 42).

 

“A história sempre é concomitantemente tanto sentido quanto realidade, tanto significação quanto força” (p. 43).

 

“[...] a vida precisa libertar-se do conhecimento por conceitos” (p. 43), ou seja, do império da abstração (p. 43).

 

“[...] todo saber sobre si próprio, passível de se alcançar, pode tornar-se objeto de um novo saber. [...] Quando alguém se torna consciente da raiva que o assalta, essa autoconsciência já é sempre uma transformação, quando não, uma superação dessa raiva” (p. 43).

 

Relação entre Metafísica, dogmatismo (p. 43) e mito (p. 48) em paralelo com os limites da “fé na compreensão da razão histórica” (p. 44).

 

“A consciência histórica representa o fim da metafísica” (p. 44).

 

“Historicidade da pre-sença” (Dasein), conceito heideggeriano (p. 45)

 

“Há uma razão histórica, somente porque a pre-sença humana tem caráter temporal e histórico. Há uma história do mundo somente porque esta pre-sença temporal do homem ‘tem um mundo’. Há uma cronologia somente porque a própria pre-sença histórica do homem é tempo” (p. 45).

 

O conceito de “círculo hermenêutico” de Heidegger afirma que “compreendemos somente o que já sabemos; ouvimos somente o que colocamos na leitura” (p. 46).

 

Compreensão inserida no “nexo de efeitos da história”. Por isso, “a existência (Dasein) histórica guarda sempre uma situação, uma perspectiva e um horizonte” (p. 46).

 

“Assim, entramos numa relação de ser com as coisas” momento em que “torna-se representável a singularidade de um acontecimento, a plenitude do instante” (p. 47).

 

“[...] experimentamos esse limite da liberdade de compreensão sempre que procuramos compreender”, situação em que age nossa “experiência ética da vida, conhecida por todos nós: a compreensão na relação entre eu e tu” na significação histórica do ser (p. 47).

 

  “Na verdade, a razão não pode possibilitar a si própria. Ela própria é uma possibilidade e uma oportunidade históricas. Não compreende a si mesma e muito menos a realidade mítica que a abarca e sustenta” (p. 48).

 

“A onipotência do Iluminismo histórico é uma mera ilusão” (p. 48).

 

“[...] a história é o que nós fomos antigamente e o que nós somos agora. É o aspecto vinculador de nosso destino” (p. 49).

 

“[...] o crescente domínio da natureza pela ciência ao invés de diminuir o mal-estar da cultura acabou aumentando-o” (p. 49).

 

“Ânsia de verdade do coração humano” (p. 50).

 

“[...] condicionalidade de todo conhecimento pelos poderes históricos e sociais que movem a atualidade [...] o ethos de toda investigação [...]”

 

“A autoridade não é a superioridade de um poder que exige obediência cega, proibindo de se pensar. [...] A verdadeira natureza da obediência consiste, antes no fato de não se tratar de um ato desprovido de razão [...] Obedecer à autoridade significa perceber que o outro – assim como a outra voz, que fala a partir da tradição e do passado – pode ver alguma coisa melhor do que nós mesmos” (p. 52).

 

Parâmetro de segurança (p. 53).

 

Escutar a tradição e situar-se nela é o caminho para a verdade que se deve encontrar nas ciências do espírito. [...] um momento da própria verdade. [...]. Deve-se considerar aqui como ‘científico’ destruir o fantasma de uma verdade desvinculada do ponto de vista do sujeito cognoscente. [...] O que nós mesmos e o que conseguimos  ouvir do passado não é casual e nem arbitrário” (p. 53).

 

“Numa sociedade superorganizada, cada grupo de interesse exerce sua influência segundo a medida de seu poder econômico e social. [...] A pressão de interesses da economia e da sociedade pesa sobre a ciência” (p. 54).

 

O papel do ponto de vista na descrição do acontecimento histórico (p. 55).

 

O controle da opinião pública da verdade e da liberdade pela manipulação da publicidade no mundo moderno (p. 55).

 

“Quem não reconhece sua dependência e acredita ser livre, quando na realidade não o é, está vigiando suas próprias algemas. [...] A experiência mais funesta que a humanidade fez neste século foi a de que a própria razão é corrupta” (p. 55).

 

“O saber, porém, não pode ser separado e guardado numa vasilha específica, sendo inevitável que, tendo pago o seu preço, eloe seja imediatamente digerido pela própria alma, e assim sejamos instruídos, seja para o mal, seja para o bem” (p. 56).

 

 A questão do saber e do máximo de verdade (p. 56) em sua relação com os pressupostos da ciência (p. 58), “seu próprio método de intermediação e de comprovação da verdade” (p. 59).

 

A questão da verdade se relaciona com a questão da neutralidade – vide Pilatos no evangelho de João 18, 38 (p. 57) e com o ideal de verificabilidade (p. 65).

 

O “aspecto político da tolerância” e a questão do equilíbrio entre a opinião pública e o Estado (p. 57).

 

Posição de Nietzsche ante o fanatismo (do cristianismo) e o “ceticismo contra a ciência” (p. 58)

 

“Ninguém é mais intolerante do que aquele que quer comprovar que aquilo que ele diz deve ser a verdade (p. 58).

 

“Foi a ciência que cunhou a civilização ocidental em seu modo de ser peculiar e também em sua unicidade predominante” (p. 59).

 

“Não foi Heidegger o primeiro a descobrir que Aletheia, significa propriamente desocultação (Unverborgenheit). Heidegger nos ensinou o que significa para o pensamento do ser o fato de a verdade precisar ser arrebatada da ocultação (Verborgenheit) e do velamento (Verhohlenheit) das coisas como um roubo. [...] o discurso humano não transmite apenas a verdade, mas conhece também a a aparência, o engano, e a simulação” (p. 60).

 

“O lugar da verdade é o juízo” (p. 61).

 

“Metódico é poder seguir-se sempre de novo o caminho já trilhado e é isto o que caracteriza o proceder da ciência. Justamente por isso faz-se necessário estabelecer logo uma restrição daquilo que pode resultar desta pretensão à verdade. Se a verdade (veritas) só se dá pela possibilidade de verificação – seja como for –, então o parâmetro que mede o conhecimento não é mais sua verdade, mas sua certeza. Por isso, desde a formulação clássica dos princípios de certeza de Descartes, o verdadeiro ethos da ciência moderna passou a ser o fato de que ela só admite como condição satisfatória de verdade aquilo que satisfaz o ideal de certeza” (p. 61-62).

 

“[...] segundo Hegel, a filosofia grega não é nada mais que um prelúdio especulativo daquilo que encontrou sua realização plena na autoconsciência moderna do espírito. [...]. Por mais cerceada que seja, a ciência acaba sendo o alfa e o ômega de nossa civilização” (p. 62).

 

“Sempre podemos esperar que uma outra pessoa veja o que consideramos como verdadeiro, mesmo que não o possamos demonstrar” (p. 63).

 

“[...] a pretensão da ciência é superar pela via do conhecimento objetivo a casualidade da experiência subjetiva, a linguagem constituída de uma simbologia plurissemântica, pela univocidade do conceito.

Polissemia metafórica da linguagem natural em relação à “univocidade e exatidão da matemática” e “uma vivificação das idéias do século XVIII” (p. 63).

 

“[...] uma linguagem artificial pressupõe já uma outra linguagem usada no nosso falar. [...] não como uma mera soma de enunciados” (p. 64).

 

“Todos nós precisamos admitir o ideal da verificabilidade de todos os conhecimentos dentro dos limites do possível” (p. 64).

 

“Algo como a ‘moda’ dá-se também na práxis do trabalho científico” (p. 65).

 

“[...] a ciência moderna nada mais fez do que radicalizar os pressupostos da ciência grega, decisivos para o conceito de lógos, enunciado e juízo [...] não pode haver enunciado que seja verdadeiro de modo absoluto” (p. 66).

 

“Se quisermos apreender um enunciado em sua verdade, não podemos levar em conta apenas o conteúdo que ele apresenta. Todo enunciado tem uma motivação. Todo enunciado tem pressupostos que ele não enuncia. Somente quem pensa também esses pressupostos pode dimensionar realmente a verdade de um enunciado. Ora, afirmo que a última forma lógica dessa motivação de todo enunciado é a pergunta. [...] enunciado é essencialmente resposta. [...]. toda pergunta é ela mesma uma resposta. [...]. O que perfaz a essência do investigador é a capacidade de ruptura que possibilita ver, assim, novas perguntas e encontrar novas respostas. Todo enunciado tem seu horizonte de sentido no fato de ter surgido de uma situação de pergunta” (p. 67).

 

“[...] o pragmatismo tem razão em afirmar que é preciso ultrapassar a relação formal, colocando a pergunta como o sentido do enunciado. [...] tanto a pergunta quanto a reposta tem uma função hermenêutica. Ambas são interpelação. [...]. A questão é de que só há verdade no enunciado, à medida que este é interpelação. O horizonte da situação, que perfaz a verdade de um enunciado, inclui nele aquele a quem se diz algo com o enunciado” (p. 68).

 

Hermenêutica de Hans Lipps “libera com êxito a vinculabilidade da linguagem do nivelamento lógico” (p. 69)

 

O enunciado “pertence ao todo de uma existência histórica” (p. 69).

 

“O compreender recíproco significa, antes, entender-se sobre algo” (p. 70).

 

Kierkegaard “caracterizou a verdade do anúncio cristão como ‘simultaneidade’” (p. 71).

 

A linguagem conecta presente e passado no âmbito de sua historicidade e, mesmo que os sujeitos utilizem formas diferentes, a compreensão, a interpretação, a historicidade e o consenso são possíveis por causa das “relações semânticas entre linguagem e diálogo” (p. 71).

 

“A regra hermenêutica, segundo a qual devemos compreender o todo a partir do singular e o singular a partir do todo, provém da retórica antiga e foi transferido, pela hermenêutica moderna, da arte de falar para a arte de compreender” (p. 72).

 

Expectativa de sentido que provém do contexto e unidade de sentido compreendido (p. 72).

 

“É tarefa da hermenêutica esclarecer o milagre da compreensão, que não é uma comunicação misteriosa entre as almas, mas participação num sentido comum” (p. 73).

 

Práxis da compreensão (p. 74) em um mundo marcado pela Antiguidade e pelo Cristianismo (p. 73).

 

A ação de compreeder um texto está atrelada à elaboração de um projeto e a uma expectativa de sentido que interferem na legitimidade, origem e validade da ação e do texto (p. 75).

 

O “constante projetar de novo é o que perfaz o movimento semântico de compreender e de interpretar” (p. 75).

 

“Quem quiser compreender um texto está , ao contrário, disposto a deixar que ele diga alguma coisa. Por isso, uma consciência formada hermeneuticamente deve ser de antemão receptiva à alteridade do texto” (p. 76).

 

Heidegger “reconhece que a compreensão do texto permanece sempre determinada pelo movimento pré-apreensivo da compreensão prévia” em sua “concretização da consciência histórica” em sua “alteridade histórica” (p. 77).

 

“[...] só é compreensível aquilo realmente apresenta uma unidade de sentido completa” (p. 77).

 

Juízo estético e juízo histórico para a completude (p. 78).

 

Aquilo que se tem em mente, aquilo que está imanente, para uma concepção de completude (p. 78).

 

“A hermenêutica deve partir do fato de que quem quer compreender está ligado à coisa que vem à fala na tradição, mantendo ou adquirindo um vínculo com a tradição a partir de onde fala o texto transmitido. Por outro lado, a consciência hermenêutica sabe que não pode estar ligada a esta coisa, nos moldes de uma unanimidade inquestionável e óbvia, como no caso da continuidade ininterrupta de uma tradição. [...]. A posição que, para nós, a tradição ocupa entre estranheza e familiaridade, é portanto o Entre, entre a objetividade distante, referida pela história, e a pertença a uma tradição. Nesse Entre situa-se o verdadeiro local da hermenêutica” (p. 79).

 

O tempo é “o fundamento sustentador do acontecer, onde se enraíza a compreensão atual” (p. 79).

 

“[...] a distância temporal como uma possibilidade positiva e produtiva da compreensão” (p. 79).

 

“Produtividade do acontecer” (p. 80).

 

“[...] a decantação do sentido verdadeiro de um texto ou de uma obra de arte é um processo infinito” (p. 80).

 

“O primeiro elemento com que se inicia a compreensão é o fato de que algo nos interpela. É a primeira de todas as condições hermenêuticas. Agora vemos o que se exige para isso: uma suspensão fundamental dos próprios preconceitos. Toda suspensão de juízos, porém, começando pelos preconceitos, logicamente falando, possui a estrutura da pergunta (p. 80-81).

 

“A essência da pergunta é colocar possibilidade e mantê-las em aberto” (p. 81).

 

“O verdadeiro objeto histórico não é um objeto, mas a unidade de um e outro, uma relação que compreende tanto a realidade da história quanto a realidade da compreensão histórica. [...] é na linguagem própria a toda compreensão que o acontecimento hermenêutico traça seu caminho” (p. 81).

 

A questão de descartar uma fundamentação ulterior e a “precedência da pessoa sobre a coisa (sache)”. (p. 82).

 

Mundo cada vez mais técnico (p. 84).

 

“Expressões não são só o elemento morto de um exercício de linguagem que se tornou impróprio. São também a herança de um espírito  comum, que podem revelar novamente elementos comuns quando compreendidas corretamente e investigadas em sua riqueza significativa interna” (p. 84-85).

 

“O próprio Husserl, que contrariamente ao neokantismo partiu mais da experiência cotidiana do que do fato da ciência, procurou dar à teoria da coisa em si uma identidade da coisa-em-si uma identidade fenomenológica, admitindo que os diversos matizes da coisa percebida formam o continuum de uma experiência” (p. 85).

 

“O arbítrio da vontade manipuladora do homem” (p. 84). Tensão e transferibilidade (p. 85).

 

“[...] a partir de Rousseau e Kant não foi mais possível admitir uma perfectibilidade moral do gênero humano” (p. 86).

 

“[...] Nicolai Hartman acreditava que no reconhecimento do ser-em-si do ente e em sua independência frente a toda subjetividade humana poderia traçar o caminho para uma nova ontologia” (p. 86).

 

“Unilateralidade de uma metafísica do ser-em-si” e determinação da vontade (p. 87).

 

“O espírito infinito do Criador é, pois, o lugar em que se resolve um mistério, que para o espírito finito é insolúvel. A essência e a realidade da própria criação consiste em ser esta conjunção de alma e coisa (Sache)” (p. 87).

 

“[...] idealismo especulativo com suas mediações dialéticas de finitude e infinitude” (p. 88).

 

“[...] oposição entre o extremo do nominalismo anglo-saxão, por um lado, e a tradição metafísica do continente, por outro” (p. 88).

 

“Já Hegel havia caracterizado a linguagem como o centro da consciência, pelo qual o espírito subjetivo intermedeia-se com o ser dos objetos [...]” (p. 89).

 

“Cassirer parte do fato de que a linguagem, arte e religião, são formas de re-presentação, isto é, da manifestação de algo espiritual em algo sensível. [...] o médium sustentador de todos estes fenômenos” (p. 89).

 

“Filosofia idealista da linguagem, oriunda de Herder e Humboldt” (p. 89).

 

“Possibilidade de “vir-à-linguagem” (p. 90)

 

Reflexão sobre linguagem, ser representante e magia da palavra (p. 90).

 

“À medida que compreende o verdadeiro ser das coisas como as essências acessíveis ao ‘espírito’, a metafísica encobre o caráter próprio de linguagem dessa experiência do ser” (p. 90).

 

“[...] a herança cristã da metafísica grega, a escolástica medieval, concebe a palavra a partir da species, como sua perfeição, sem compreender o mistério de sua encarnação” (p. 90).

 

“[...] caráter de linguagem da experiência de mundo [...] função nominativa geral [...] aparência universal de coisificação, que acaba degradando a própria linguagem a um mero meio de entendimento [...] sistemas de signos artificiais [...] legitimação das línguas naturais [...] caráter ontológico da linguagem” (p. 90-91).

 

Dado prévio e devir poético do ser da linguagem e dado prévio do mundo, sorte, êxito e evento (p. 93).

 

“O autêntico conceito de autocompreensão, o único aplicável em todos estes casos, não deve ser pensado a partir do modelo da autoconsciência plena, mas a partir da experiência religiosa. [...] subjetividade da consciência (p. 93).

 

“Na linguagem, no caráter próprio que ela imprime em nossa experiência de mundo, encontra-se a mediação entre o finito e o infinito, adequada a nós, como seres finitos” (p. 93-94).

 

“É um antigo desejo do leigo, esperar que o filósofo defina bem todos os seus conceitos. [...] A pressuposição de que o importante é a univocidade dos conceitos implica uma outra pressuposição, a saber, que os conceitos são instrumentos por nós elaborados para nos acercar dos objetos e submetê-los ao nosso conhecimento” (p. 96).

 

“[...] o mundo já sempre se nos apresenta numa interpretação feita pela linguagem [...] a linguagem, pela qual se apresenta a interpretação do mundo, é um produto e resultado da experiência” (p. 97-98).

 

O pensamento é determinado pela relação entre palavra e conceito (p. 98).

 

“Toda linguagem falada apresenta-se apenas como a palavra que é dita a alguém, como a unidade de discurso que cria comunicação entre os homens e constrói solidariedade. A unidade da palavra precede toda multiplicidade das palavras ou das linguagens. Ela contém uma infinitude implícita daquilo que vale a pena se apreender em palavras” (p. 98).

 

“[...] como a unidade da palavra acontece  em torno do que é digno de ser dito, também a unidade do pensar filosófico ocorre em torno do que é digno de ser pensado” (p. 99).

 

“Se os sistemas doutrinais dos filósofos não se ordenam num curso progressivo do conhecimento, nos moldes da lógica e da matemática, se o vai-e-vem do ponto de vista da filosofia – apesar de Kant – não permite se transformar no avanço sereno de uma ciência, pelo menos os probblemas a que estas doutrinas buscam responder, foram sempre os mesmos, podendo sempre de novo ser reconhecidos como tais” (p. 99).

 

A questão das “pergunta reais” em paralelo com “as perguntas formuladas de maneira abstrata” (p. 101) com o modo “como se coloca uma pergunta” (p. 102).

 

“Toda pergunta recebe seu sentido do modo de sua motivação. [...]. o ponto de vista que dá sentido e compõe verdadeiramente a premência da pergunta, a sua colocação” (p. 101).

“[...] a filosofia consiste num esforço constante de busca de linguagem. Para dizê-lo de modo mais patético: a filosofia está sempre sofrendo de uma indigência de linguagem” (p. 102).

 

“‘Sujeito’ em grego, é hypokeimenon, o subjacente,, palavra introduzida por Aristóteles para designar, diante da mudança de diversas formas fenomênicas do ente, aquilo que não muda,e subjaz a essas qualidades mutáveis. [...] consciência não é outra coisa do que consciência de algo. A primazia da autoconsciência frente à consciência de mundo é um é um preconceito ontológico que se enraíza, em última instância, na influência incontrolado (sic) do conceito de subjectum, no sentido de hypokeimenon, ou do correspondente conceito latino de substância” (p. 103).

 

“E se nesse momento pudesse realmente bloquear o fluxo de minha necessidade de comunicação e começar a refletir sobre as palavras que estou pronunciando, fixando-as na reflexão, a continuação da conversa estaria totalmente impedida. [...]. Só pode pensar filosoficamente aquele que sente uma insatisfação frente às possibilidades de expressão disponíveis na linguagem.” (p. 104).

 

Identidade e diferença vêm sempre e indissoluvelmente juntas (p. 106).

 

Conceito aristotélico de hylé, “originariamente significa madeira para construção, empregada para com ela se fazer algo, como um princípio ontológico” (p. 106), “um momento estrutural do ser que exerce sua função em todo pensamento e conhecimento dos entes, não apenas naquilo que nos rodeia como natureza, mas também no âmbito da matemática (noété hylé)” (p. 106-107).

 

“Não só Zenão, mas já o próprio Parmênides fala [...] do ser como se fosse uma bola bem redonda” (p. 107).

 

Sentido, axiologia e legitimação (p. 108).

 

Formação de conceitos e os efeitos sobre a vida da linguagem (p. 109).

 

“[...] o ensino da língua costuma ser operante pelo exemplo e não através de correções pedantes” (p. 110).

 

Uso vivo da linguagem e “pontos de fratura do uso filosófico da linguagem” (p. 110).

 

“[...] efeitos sonoros e nova capacidade expressiva de sons” (p. 111).

 

Crítica aos “conceitos químicos puros” de “conceitos normativos” responsáveis por estabelecer “vantagens de poder” (p. 111).

 

“Hermenêutica significa em primeiro lugar práxis relacionada a uma arte. Sugere a “tekhne” como palavra complementária. A arte, em questão aqui, é a arte do anúncio, da tradução, da explicação e interpretação, que inclui naturalmente a arte da compreensão que lhe serve de base e que é sempre exigida quando o sentido de algo se acha obscuro e duvidoso. [...]. A contribuição que a ‘hermenêutica’ pode fazer é sempre essa transferência de um mundo para outro [...]”

 

“O primeiro registro da palavra ‘hermenêutica’ como título de livro data do ano de 1654, em Dannhauer” (p. 113).

 

“O núcleo da antiga hermenêutica é o problema da interpretação alegórica. Em si, esta é bem mais antiga. Hypnoia, literalmente o sentido subjacente, foi a primeira palavra usada para significar sentido alegórico” (p. 114).

 

“A hermenêutica recebeu um novo impulso com a Reforma, quando esta apregoava a volta à literalidade da Sagrada Escritura [...]” (p. 114).

 

“Vigência do paradigmático” e ‘interesse lógico-filosófico” (p. 115).

 

“[...] a disciplina da hermenêutica surgida na teologia e filologia do século XVII era, ao contrário, fragmentária, prestando-se mais a objetivos didáticos do que filosóficos” (p. 116).

 

“O vocabulário conceitual da hermenêutica do antigo protestantismo nasceu da antiga retórica” (p. 116).

 

“Um dos mais profundos impulsos da época romântica foi a fé no diálogo como uma fonte de verdade não dogmática, insubstituível por qualquer dogmática” (p. 118).

 

“[...] cada um precisa escolher “seu Deus” (p. 123). A PÍLULA DE MATRIX.

 

“[...] na época da teologia liberal, não houve fundamentalmente nenhuma problemática hermenêutica especificamente teológica” (p. 123)

 

“O caráter de devir da pre-sença no modo da autenticidade e, no seu lado oposto, a decadência no mundo [...]” (p. 124).

 

“Em Nietzsche, o resultado dessa dúvida é uma modificação do sentido de verdade em geral. Com isso, o processo de interpretação transforma-se numa forma de vontade de poder, adquirindo assim uma significação ontológica” (p. 125).

 

“A historicidade [é] uma condição positiva para o conhecimento da verdade. [...] A exigência de um critério de verdade absoluta revela-se como um ídolo metafísico abstrato e perde todo seu significado metodológico” (p. 125-126).

 

Tu, “o outro eu” (p. 126).

 

“O legado da hermenêutica romântica conjugando o subjetivo e o objetivo mostrou-se insuficiente depois que Ser e tempo demonstrou o caráter ontológico prévio do conceito de sujeito e sobretudo quando o Heidegger tardio fez ruir o âmbito da reflexão filosófico-transcedental com a idéia da ‘virada’ (Kehre)” (p. 126).

 

“O conceito da objetividade da ciência exige ater-se ao cânon determinado pela mens auctoris” (p. 126), “o sentido que o autor ‘tem em mente’” (p. 126). “Assim como a interpretação feita pela ciência, tampouco a reprodução pode, de modo algum, estar exposta à arbitrariedade” (p. 127).

 

Normatividade da hermenêutica e a questão da generalidade e da concreção individual (p. 129).

 

“Ora, na autêntica experiência da arte, a applicatio não pode vir separada da intellectio e da explicatio. [...]. A aplicação de meios para objetivos predeterminados ou a aplicação de regras em nosso comportamento não significa, via de regra, a submissão de uma situação dada (Gegebenheit) autônoma, em si, como por exemplo uma coisa conhecida ‘de maneira puramente teórica’, a um objetivo prático. Antes os meios são definidos pelos objetivos ou deles abstraídos, e o comportamento, das regras” (p. 131- 132).

 

A compreensão envolve o exame dos preconceitos de quem compreende (p. 132).

 

“[...] a questão da hermenêutica deslocou-se radicalmente da base subjetivo-psicológica para um sentido objetivo, mediado pela história dos efeitos (p. 133).

 

“A realidade fundamental capaz de mediar essas distâncias é a linguagem” (p. 133).

 

“[...] aquele que compreende, precisa compreender a pergunta” (p. 134).

 

“Na Inglaterra, Austin desenvolveu, em sentido análogo, a virada do Wittgenstein tardio” (p. 134).

 

“[...] a hermenêutica compartilha com a retórica a função que exerce o eikos, o argumento persuasive” (p. 135).

 

“A linguagem não é apenas um médium, entre outros, dentro do mundo das ‘formas simbólicas’’ (Cassirer), mas tem uma relação especial com o potencial caráter comunicativo da razão. É a razão que se atualiza comunicativamente na linguagem, como já dizia R. Hönigswald: a linguagem não é apenas ‘fato’, mas ‘princípio’” (p. 135).

 

A linguagem medeia nossa experiência de estar-no-mundo (p. 136).

 

“A tarefa fundamental da hermenêutica como teoria filosófica consiste em mostrar [...] que só pode ser chamada de ‘experiência’ a integração de todo conhecimento da ciência ao saber pessoal do indivíduo” (p. 137).

 

Princípio bakthiniano ainda que não citado: “As palavras brotam do movimento comunicativo da interpretação que o homem faz do mundo, e que se dá na linguagem. Movidas e transformadas por esta interpretação, as palavras se enriquecem, alcançam novos contextos que recobrem os antigos, resguardam-se num quase esquecimento para tornar à vida em idéias novas e questionadoras” (p. 137).

 

Contra as “cascas endurecidas” da terminologia e a “estrutura lógica dos modos de falar” da filosofia analítica há o movimento da experiência histórico-linguageira. (p. 138).

 

“[...] a dimensão hermenêutica encontra-se à base encontra-se à base de toda experiência de mundo [...]” (p. 138).

 

“Uma crítica da ideologia que pensa estar isenta de toda preocupação ideológica não é menos dogmática  que uma ciência social ‘positivista’ que se compreende como técnica social. [...]. Apesar de Nietzsche, buscar ‘sentido’ na écriture nada tem a ver com a metafísica” (p. 139).

 

“O sucesso da terapia dialogal da psicanálise [reside] em recuperar a capacidade natural de se comunicar com os outros [...]” (p. 139).

 

Crítica da ideologia e psicanálise relacionam-se com (pré) conceitos.

 

Abstrações conceituais perceptíveis na “concreção da experiência hermenêutica” que vai além de uma “mera retórica” e que possibilita “um encontro com as opiniões do outro” (p. 140).

 

“A hermenêutica implica, antes, que toda compreensão de algo ou de um outro vem precedida de uma auto-crítica. Aquele que compreende não postula  uma posição superior. Confessa, antes, a necessidade de colocar à prova a verdade que supõe própria. [...] e por isso todo compreender contribui para o aperfeiçoamento da consciência da história dos efeitos” (p. 141).

 

O consenso é decorrência de diálogo (p. 141).

 

“Uma teoria da práxis da compreensão é certamente teoria e não prática. Mas nem por isso uma teoria da práxis é uma ‘técnica’ ou uma pretensa cientifização da práxis social” (p. 142).

 

“[...] como tarefa hermenêutica, a compreensão já sempre inclui uma dimensão reflexiva” (p. 145).

 

Problema hermenêutico: conhecer o conhecido, a alteridade, a tradição clássica, o teológico-político (p. 146) como procedimento hermenêutico (p. 147).

 

Spinosa e as verdades morais reconhecíveis na bíblia.

 

“A hermenêutica tornou-se o órgão geral do método histórico. Sabe-se que a introdução dessa reflexão histórico-crítica no campo da exegese bíblica provocou grandes tensões entre dogmática e exegese, que perpassam o trabalho o trabalho teológico do Novo Testamento até os dias de hoje” (p. 148).

 

“Na escolha dos objetos e dos pontos de vista sob os quais se apresenta como um problema histórico, já está atuando, um elemento da própria historicidade da compreensão” (p. 148).

 

Ao criticar o “subjetivismo filosófico”, a obra Ser e tempo de Heidegger demonstrou que o processo da compreensão se encontra na temporalidade do estar-lançado. “O conceito de autocompreensão, legado em certo sentido pelo idealismo transcendental e ampliado em nossa época por Husserl, em Heidegger adquire pela primeira vez sua verdadeira historicidade [...]” (p. 149).

 

“[...] crítica heideggeriana ao subjetivismo objetivista e objetivante da modernidade” (p. 150).

 

“[...] em Ser e tempo se começa a superar aquele esquecimento do ser que Heidegger caracterizou mais tarde como a essência da metafísica. O que ele chama de ‘virada’ (die kehre) nada mais é que o reconhecimento da impossibilidade de superar o esquecimento do ser na reflexão transcendental” (p. 150).

 

As reflexões heideggerianas sobre o “mistério da linguagem” afetam o conceito de consciência e de mesmidade (Selbstheit) (p. 150), a relação entre o “eu que compreende e aquilo que é compreendido”, a noção de “si-mesmo” (p. 151) e a noção do ato de compreender como um “momento de desprendimento” (p. 151).

 

“Pressuposições religiosas do filosofar” (p. 151).

 

“[...] alternância viva entre descobrimento (entdeckung) e velamento (verhüllung). No fundo, a relação de um teólogo cristão com a tradição bíblica não é muito diferente da relação de um grego com seus mitos” (p. 152).

 

Relação entre fé e compreensão no jogo humano do “comportamento lúdico da subjetividade” (p. 153).

 

Liberdade e leveza marcam o comportamento lúdico ao passo que a consciência do jogador está subordinada ao movimento do jogo responsável pela simultaneidade da relação eu-outro e pelo “si-mesmo” dos indivíduos (p. 154).

 

“A autocompreensão da fé determina-se pelo fato de que, vista teologicamente, a fé não ocnstitui uma possibilidade do homem, mas um ato da misericórdia de Deus que sobrevém ao crente. [...] Como formulou certa vez o historiador holandês Huizinga, a consciência daquele que está jogando encontra-se num equilíbrio indistinguível entre fé e falta de fé” (p. 155).

 

“O si-mesmo que nós mesmos somos não possui a si mesmo. Poderíamos dizer, antes, que ele acontece. [...] o conceito de auto-compreensão tem um cunho originariamente teológico” (p. 155-156).

 

“[...] o modo como respondemos e como cada palavra ‘comporta um espaço de jogo’ no contexto em que é dita e compreendida, tudo isso aponta para uma estrutura comum entre o compreender e o jogar. A criança começa a conhecer o mundo através de jogos de linguagem”. O significado das palavras é situacional. “Ninguém pode fixar o significado de uma palavra e nem tampouco o simples aprendizado correto e o uso do significado fixo das palavras são garantias de que alguém saiba e possa falar” (p. 156).

 

Os usos da linguagem se efetivam na conversação materializada como jogos de linguagem e de entendimento constituídos no acaso, na surpresa, na leveza e no enlevo do jogo compreensivo da interpretação materializada como pergunta e resposta (p. 157).

 

Compreensão e interpretação apenas se realizam na materialidade do realizado e não do potencial (p. 158).

 

“[...] os próprios textos do Novo Testamento já são interpretações já são interpretações da mensagem salvífica e mediadora da boa-nova sem nenhuma pretensão de ser compreendidos em si mesmos” (p. 158).

 

O exercício hermenêutico se volta para a compreensão do intérprete e do interpretado e para aquilo que surge a partir do diálogo (p. 158).

 

A compreensão depende do continuum iniciado no passado (p. 159).

 

“O que se encadeia retrospectivamente numa um unidade compreensível é o passado vivido e a história autovivenciada” (p. 160).

 

A questão da historicidade e da continuidade da história (p. 161).

 

“No Evangelho de João, a questão do esperado fim dos tempos, tal como aparece na transfiguração mítica dos discursos de despedida, pode ser reduzida exegeticamente ao instante escatológico que pode ser qualquer instante e que, como instante da opção de fé, expressa a aceitação ou a recusa da mensagem cristã” (p. 161).

 

“Pois mesmo o agora já não é agora no momento em que o identifico como agora” (p. 162).

 

“A verdade da consciência histórica parece alcançar sua perfeição quando percebe o devir no passar e o passar no devir e quando extrai do fluir incessante das transformações a continuidade de um nexo histórico” (p. 162).

 

“Os seccionamentos da história são seccionamentos de nossa concsciência que atingem nossas decisões de sentido” (p. 162).

 

Na linguagem coexistem permanência e mudança, diferença e descontinuidade (p. 163).

 

“O fato de o acontecer real ser o que se apresenta constitui uma rica experiência fenomenicamente demonstrável” (p. 164).

 

Três experiência epocais de caráter significatório: a experiência da idade, a passagem de uma geração e a “experiência epocal absoluta do cristianismo” (p. 164-165). 

 

“A história é o elemento inextirpável de desordem humana num todo ordenado” (p. 166).

 

“[...] a figura da utopia política e histórica como última conclusão secularizada da filosofia da história cristã” (p. 166).

 

A “finitude da existência humana” e “experiência de uma passagem” no contexto da realidade da história que possibilita o “advento do novo” (p. 167).

 

O efeito da imobilidade e da descontinuidade no processo de conscientização histórico-efeitual (p. 169).

 

“Não somos um mero elo desta corrente que se alarga, numa expressão de Herder, mas estamos a cada momento na possibilidade de compreender-nos com isso que nos chega e se nos transmite desde o passado. Eu chamo a isso ‘consciência histórico-efeitual’” (p. 170).

 

“O lugar central do fenômeno da linguagem está não somente em presidir o método da interpretação histórica, mas em ser a forma como se transmitiu sempre o passado e as coisas passadas” (p. 170).

 

A linguagem é o “modo de mediação no qual se realiza a continuidade da história de todas as distâncias e descontinuidades [...]. A linguagem se realiza e encontra sua plenitude no vai e vem da fala, em que uma palavra leva à outra. [...] Qualquer conceito de linguagem que a dissocie da situação imediata daqueles que se entendem falando e respondendo limita uma dimensão essencial da mesma. [...] Um escuta o outro e, por ter-lhe escutado, responde de modo distinto do que faria se o outro não houvesse perguntado ou falado” (p. 171).

 

“[...] toda a informação humana que percebemos fala a nós” (p. 172).

 

“[...] a antítese entre continuidade da história e instante da existência, tal como costuma ser tematizada, é um falso extremismo. [...] o devir e o morrer são a verdadeira realidade de todo instante o que garante como transição a continuidade do acontecer. [...]. A transmissão e a tradição não conservam seu verdadeiro sentido quando se enrijecem no herdado, mas quando se prestam como interlocutor experiente e permanente no diálogo que nós mesmos somos” (p. 172).

 

“[...] o passado não existe primariamente na recordação, mas no esquecimento. [...] Todo o transitório mergulha no esquecimento, e é este esquecer que permite reter e conservar o que se perdeu e mergulhou no esquecimento. [...] possibilidades de nosso futuro” (172-173).

 

“É de Aristóteles a definição clássica do homem como o ser vivo que possui logos. [...] A palavra grega logos foi traduzida no sentido de razão ou pensar. Na verdade, a palavra significa também e sobretudo: linguagem. [...] Isso expõe como característica do homem um sobrepor-se ao atual, um sentido para o futuro. [...]. Poder falar significa: poder tornar visível, pela sua fala, algo ausente, de tal modo que também um outro possa vê-lo. O homem pode comunicar tudo que pensa” (p. 173).

 

O domínio do homem sobre a criação ao ter o direito de nominalizá-la outorgado por Deus segundo o relato bíblico do Antigo Testamento. Antes do debate sobre a origem da linguagem focalizar a natureza humana, o relato da criação era o norte. (p. 174).

 

O cartesianismo “tornou-se no pensamento da modernidade o parâmetro para tudo que quisesse satisfazer ao postulado de conhecimento científico” (p. 175).

 

“A palavra logos não significa apenas pensamento e linguagem, mas também conceito e lei. [...] Só podemos pensar dentro de uma linguagem e é justamente o fato de que nosso pensamento habita a linguagem que constitui o enigma profundo que a linguagem propõe ao pensar” (p. 176).

 

Aprender a falar não significa designar o mundo, mas conquistá-lo e conhecê-lo (p. 176).

 

“É uma grande ilusão pensar que a criança fala uma palavra, a primeira palavra. Foi uma insensatez querer descobrir a linguagem originária da humanidade, isolando crianças e deixando-as crescer totalmente incomunicáveis [...]. A ilusão dessas idéias consiste em buscar suspender, de modo artificial, nossa inserção real no mundo de linguagem em que vivemos. Na verdade já estamos tão habituados e inseridos na linguagem como estamos no mundo” (p. 177).

 

A vida significatória da lingagem pode ser comparada à coordenação de ações e ao momento da tomada de posição do exército em fuga, uma metáfora que expõe a finitude do ser humanos como limitada pela linguagem viva e real, portadora de esquemas e estruturas particulares (p. 178).

 

Para além de uma abstração, o sentido da linguagem é o dito que se orienta entre os sujeitos que falam, sua realidade é o diálogo entre o eu e o tu (p. 179).

 

“Jogo é, na verdade, um processo dinâmico (cinético) que abarca os jogadores ou o jogador. [...]. Dá-se jogo quando o jogador individual leva a sério o jogo, isto é, quando entra seriamente no jogo, sem considerar-se apenas um jogador. [...] a estrutura fundamental do jogo [...] é aparentada com a estrutura do diálogo, onde se dá a linguagem real. [...] Assim quando se dá o diálogo sentimo-nos plenos [...]” (p. 180).

 

“Uma vez que o simples ter em mente já se refere a algo, não há nada que se subtraia fundamentalmente à possibilidade de ser dito” (p. 181).

 

Interrupção e retomada do diálogo (p. 181).

 

“Tudo que é dito não tem sua verdade simplesmente em si mesmo, mas remete amplamente ao que não é dito. [...]. Todo enunciado é motivado [...]. Um enunciado só consegue tornar-se compreensível quando no dito compreende-se também o não dito. [...]. Assim, tanto no perguntar quanto no responder dá-se um diálogo infinito em cujo espaço se dão palavra e resposta. Tudo que é dito encontra-se nesse espaço.”

 

“[...] a tradução unidimensionaliza o que é dito na língua estrangeira. Cria-se uma dimensão em que o sentido das palavras e a forma das frases da tradução imitam o original, mas não se cria espaço para a tradução. [...] Nenhuma tradução pode substituir o original. [...]. Nenhuma tradução é tão compreensível como o original. O sentido multirrelacional do que é dito – e sentido significa sempre sentido direcional – vem à fala apenas na originalidade do dizer; na repetição e na imitação ele se esvai” (p. 181-182).

 

Infinitude do diálogo e do entendimento (p. 182).

 

“Realmente o homem é o ser que possui linguagem, segundo a afirmação de Aristóteles. Tudo que é humano deve poder ser dito entre nós” (p. 182).

 

“[...] bem mais que do que o progresso das ciências da natureza, foi a racionalização de seu emprego técnico-científico que produziu essa nova fase da revolução industrial em que nos encontramos. [...] o desenvolvimento de métodos científicos de controle para a vida da sociedade. [...] Só agora o pensamento científico, à base de nossa civilização, apoderou-se de todos os âmbitos da práxis social” (p. 183).

 

“[...] o conceito de ordem mundial supõe necessariamente uma diferenciação de conteúdo. [...]. O negativo ou privativo tem sabidamente a vantagem de se impor por si próprio à nossa vontade de transformação, como aquilo que deve ser negado e eliminado, ganhando com isso um perfil definido” (p. 184).

 

Motivações políticas, sociais e econômicas que afetam o “sentido da ordem mundial” (p. 184) em seus interesses antagônicos caracterizadores de uma política de desenvolvimento (p. 185).

 

“A cientifização encobre a incerteza de seus critérios de ordem, logo no instante em que transforma o todo da configuração do mundo em objeto de seu planejamento elaborado e controlado cientificamente” (p. 186).

 

Autoridade da ciência, tradição da religião (p. 186) liberalismo do século XIX como aspectos envolvidos no processo civilizatório (p. 187).

 

“O objetivo declarado de toda administração [é] saber que tudo deve ter sua ordem. Por isso, o ideal da neutralidade pertence essencialmente à idéia de administração. [...] uma administração mundial como a forma de ordem do futuro” (p. 189).

 

“Quem conhece os diálogos platônicos sabe que à época do iluminismo sofista a idéia de um saber objetivo desempenhou uma função universal parecida. Os gregos chamavam-na de Tékhne, o saber a respeito do que é passível de ser produzido e feito, capaz de alcançar sua própria perfeição” (p. 189).

 

O conceito de administração perfeita como o ideal da polis grega (p. 190).

 

Estilização do homem político por Platão (p. 193).

 

“[...] contradição entre a verdade atemporal, postulada pela ciência e a estruturação temporal daqueles que usam a ciência” (p. 193).

 

“Toda decisão concreta do indivíduo, antes, é codeterminante para a validade universal” (p. 193).

 

“[...] ultrapassar o conhecimento genérico e descobrir o que é realmente factível e possível” (p. 193).

 

“Em Aristóteles, por exemplo, a relação entre a arte política e o sentido político (tékhne e phronesis) parece não representar nenhum problema real” (p. 194).

 

“Governar não é fazer. Governar é, antes, um adaptar-se a circunstâncias” (p. 194) com base na manutenção de um equilíbrio e na determinação de um direcionamento as quais indicam “o grau de liberdade do sujeito ativo” (p. 195).

 

Conhecimento científico de “um âmbito da experiência” e “aplicação técnica da ciência” (p. 197).

 

“[...] a limitação e finitude da vida tornam inevitável o conflito existente entre a ciência natural, em suas possibilidades extremas, e a autocompreensão humana” (p. 198).

 

“[...] torna-se importante um modo de comportar-se que leve em conta os limites de toda a vontade de dispor. [...] considerado por Aristóteles como um modo distinto da técnica. Trata-se da deliberação-consigo-próprio, feita pelo indivíduo (ou também pelo grupo) diante da situação que exige uma decisão (PARECE DERRIDÁ). [...] A deliberação dá a palavra ao outro e confronta-se com ele. [...] ao termo dessa deliberação não se encontra apenas a realização de uma obra ou a produção de um estado desejado, mas uma solidariedade que une a todos” (p. 199).

 

Civilização humana ocidental, processo e equilíbrio civilizatório, fatos de linguagem e sistemas de signos envolvidos no “aperfeiçoamento lógico-epistemológico de uma linguagem” (p. 199).

 

A linguagem não é um simples sistema de signos, mas uma versão oficial da realidade histórica e das tradições da humanidade (p. 200).

 

“Em nosso mundo cada vez mais globalizado, os seres humanos tomarão consciência, de maneira cada vez mais lúcida, de que não são apenas as diferenças de desenvolvimento econômico e tecnológico o que divide os povos e que não é apenas sua superação que irá uni-los, mas que são justamente as diferenças insuperáveis entre eles, suas diferenças naturais e históricas, que nos ligam como seres humanos” (p. 201). (VALOR DA DIVERSIDADE).

 

“[...] a conscientização das diferenças que há entre os homens e os povos tornar-se-á uma necessidade premente na hora em que o planejamento e o progresso permitirem alcançar o que se queira. Essa conscientização não será mais um produto da ciência, mas antes um produto da crítica à ciência. É antes uma educação para a tolerância (p. 202).

 

“Podemos então deduzir que Deus se escondeu de nós, deixando-nos viver no abismo divino (Martin Buber) ou também que a questão do ‘ser’ caiu em total esquecimento, à medida que nossa tradição metafísica se consuma no domínio da ciência (Martin Heidegger). Desse modo, o pensamento filosófico compreender-se-ia como uma espécie de escatologia secular servindo de base para uma esperança de virada e conversão que embora não possa dizer o que espera, impõe-se por sustentar a necessidade de uma virada ao antecipar as conseqüências extremas da atualidade” (p. 203).

 

“A semântica parece descrever o campo dos dados de linguagem (gegebenheitsfeld), observando-o desde fora [...] a hermenêutica ocupa-se com o aspecto interno no uso do universo semântico, ou melhor, com o processo interno da fala, que visto de fora, apresenta-se como a utilização de um universo de signos. A seu modo, ambas tematizam a totalidade do acesso ao mundo representado pela linguagem [...]” (p. 205).

 

“[...] em sua singularidade, a palavra-expressão é uma estrutura instransferível e insubstituível” (p. 205).

 

Estrutura configuracional da linguagem e mutabilidade das “expressões singulares” (p. 206).

 

Uma língua extremamente convencionalizada ou isolada em sua particularidade não propia o entendimento. A palavra ganha novos significados em contextos novos que a ampliam metaforicamente (p. 207)

 

“O conceito de força foi compreendido a partir da experiência viva de força” (p. 208).

 

“A semântica é uma teoria de signos, sobretudo de signos de linguagem. Signos são, porém, meios. [...]. A língua que dominamos é onde vivemos, isto é, onde o que queremos comunicar só pode ser ‘conhecido’ na forma da linguagem. [...] os textos quando compreendidos, são reinseridos no movimento de significação do discurso” (p. 209).

 

“A hermenêutica toma por fundamento o fato de que a linguagem nos remete tanto para além dela mesma como para além da expressividade que ela apresenta. Não se esgota no que diz, ou seja, no que nela vem à fala” (p. 209).

 

Marcado pela ocasionalidade, “em sua estrutura de linguagem e em sua lógica, nenhum enunciado possui apenas um sentido unívoco, mas sim um sentido motivado. [...]. A chamada pergunta retórica é pergunta apenas na forma, sendo na realidade uma afirmação” (p. 210-211).

 

Intenção informativo-comunicativa (AUSTIN), a assinatura (DERRIDÁ) e o sentido de enunciados tomados de maneira contextualizada (p. 211).

 

“[...] hermenêutica tradicional, entendida como crítica teológica, jurídica e literária, pois esses textos propõem a tarefa de despertar o sentido fossilizado da própria letra” (p. 211).

 

“A lingüística moderna fala de sinais de mentira, pelos quais o enunciado de um texto é conhecido como um enunciado destinado ao encobrimento. [...] o caráter mentiroso da mentira como ele se dá na real intenção daquele de quem fala” (p. 212).

 

“Os enunciados errôneos são expressões ‘corretas’ de opiniões errôneas, mas enquanto fenômenos expressivos e de linguagem não são propriamente corretos frente à expressão das opiniões corretas”.

 

Mendacidade: fenômeno “no qual perdeu-se o sentido para o verdadeiro e para a verdade” (p. 213).

 

A reflexão hermenêutica conhecida como crítica da ideologia é “uma crítica que coloca essa ideologia sob suspeita, isto é, que revela a suposta objetividade como expressão da estabilidade das relações de poder social. A pretensão da crítica ideológica é conscientizar e dissolver os preconceitos sociais reinantes com ajuda da reflexão histórica e social” (p. 214).

 

“[...] o papel dos especialistas na sociedade atual [e] associações políticas, essas que representam a vontade da sociedade” (p. 214).

 

“Mas a crítica hermenêutica só adquire sua verdadeira eficácia quando produz auto-reflexão, ou seja, quando consegue refletir sobre seu próprio esforço crítico, sobre as suas próprias condições e dependências. Uma reflexão hermenêutica capaz de realizar essa auto-reflexão parece-me estar muito próxima de um verdadeiro ideal de conhecimento, porque torna consciente a ilusão da própria reflexão. Uma consciência crítica, que demonstra por toda parte a existência de preconceitos e dependência, mas que se considera ela mesma absoluta, isto é, independente e livre de preconceitos, permanece necessariamente presa a ilusões.

 

Interpretação do mundo e do “conjunto da experiência humana” da e pela linguagem (p. 215) “no continuun da tradução e da conceituação, onde existimos e desaparecemos” (p. 216).

 

“Todos os fenômenos do entendimento, da compreensão e da incompreensão, que forma o objeto da assim chamada hermenêutica, representam um fenômeno de linguagem” (p. 216).

 

Recursos não-linguageiros (assombro, estupefação, admiração) que nos emudecem (DINA) [...] “dizer que alguém fica sem fala é propriamente um modo de dizer” (p. 217).

 

“Essas experiências de compreensão sempre pressupõem dificuldades na compreensão, a pertubação do consenso. Assim, todo esforço de querer compreender começa quando nos deparamos com algo estranho, provocante e desorientador” (p. 217-218).

 

“Os gregos tinham uma bela palavra para expressar o que paralisa nossa compreensão. Diziam atopon, que significa o não-lugar, aquilo que não se encaixa no esquematismo de nossa expectativa de compreensão e que por isso nos deixa desconectados, estupefatos” (p. 218).

 

O conceito de queda livre foi uma “abstração” que expõe a diferença entre o “processo da realidade natural do homem” e a conceitualização pelo isolamento de “condições que não ocorrem na natureza” (p. 219).

 

“Pois a filosofia do século XVII e XVIII havia se consumido inutilmente na tarefa de conciliar o grande saber universal da tradição metafísica com a nova ciência [...]” (p. 219).

 

A liberdade é um “fato singular” da “razão prática” e condição para a “existência ética e social do homem” (p. 220).

 

A compreensão já “foi preferencial e primordialmente concebida como eliminação de mal-entendidos, como superação da estranheza entre um eu e um tu” (p. 220).

 

“Uma solidariedade ética e social só pode acontecer na comunhão de opiniões, que é tão comum que já não é nem minha nem tua opinião, mas uma interpretação comum do mundo. Tudo que é justo e se considera como justiça exige, por sua natureza, essa comunhão que se instala na compreensão recíproca das pessoas. Na verdade, a opinião comum constrói-se sempre na mutualidade da conversa e é somente depois que recai no silêncio do consenso e do evidente” (p. 221).

 

Crítica da ideologia à “divulgação e consolidação de uma ‘falsa’ consciência” no processo comunicativo para “restabelecer um entendimento correto” (p. 222).  

 

“Todos experimentamos a domesticação de nossa linguagem quando chegamos à escola. [...] Grosso modo, podemos afirmar que a escola é uma instituição de conformismo social. É claro, uma entre outras instituições” numa sociedade normalizadora e conformadora (p. 222, 223).

 

A linguagem consegue retratar sua época (p. 223).

 

A “versão oficial” é “um instrumento político conscientemente manejado. Com os recursos de um sistema de comunicação cujo controle é centralizado, é possível sugerir conteúdos e situações, impondo versões oficiais por vias técnicas” (p. 223).

 

Nesta atualidade, o esforço em prol de “uma visão livre e de um juízo crítico” se choca com situações e grupos que cerceiam a liberdade crítica e se baseiam na “autoridade da ciência” revela um quadro de “lutas políticas de poder” (p. 224).

 

“[...] a matemática é mais um sistema de símbolos dentro do conjunto de nosso comportamento na linguagem e não uma linguagem própria” (p. 225).

 

A relação ente linguagem, cultura, sociedade e o ato (extra)científico de dizer e de pensar (p.225).

 

“[...] uma das opções mais decisivas de nossa cultura ocidental, isto é, a construção da lógica a partir do enunciado” (p. 226).

 

 “Logos apofantikos significa o discurso, a proposição cujo único sentido é realizar o apofainesthai, o mostrar-se do que foi dito” (p. 227).

 

A pergunta como o fenômeno linguageiro mais efetivo (p. 227).

 

A “[...] a essência da ciência moderna é enriquecer constantemente a provisão de conhecimento para uso discricionário” (p. 227).

 

“[...] não é a ciência como tal, mas em última instância a capacidade humana e política de todos nós que poderá garantir a aplicação razoável de nosso poderio ou ao menos fazer com que evitemos as catástrofes extremas” (p. 228).

 

Querer saber para alcançar emancipação e conhecimento (PAULO FREIRE) (p. 228).

 

“Nas grandes culturas da Ásia Oriental, o saber caracteriza-se, antes, pelo controle da aplicação técnica do saber pelas forças vinculantes da razão social, de modo que as possibilidades da capacidade própria permanecem irrealizadas” (p. 229).

 

“[...] falamos sempre movidos por uma motivação”. As denominadas “‘perguntas imbecis’, isto é, perguntas colocadas de modo tão dissimulado que não indicam nenhuma direção de sentido” (p. 229).

 

A “moderna filosofia analítica inglesa” de Austin explica que o falar não se restringe ao “puro conceito de enunciado” (p. 230).

 

Por não ser apenas um fato lingüístico, a palavra “pressupõe sempre um sistema de palavra”, um evento comunicativo que fundamenta e se relaciona com nossa experiência de mundo a partir de nosso arbítrio e usos de linguagem (p. 231).

 

Husserl abordou a distinção entre “o significado das palavras e o restante de todos os signos” e percebeu que “uma palavra nada tem a ver com as imagens de representação realmente psíquicas, que aparecem no uso de uma palavra” (p. 231-232).

 

A palavra realizada fixa “os momentos significativamente importantes do discurso” (p. 232).

 

“[...] nunca se pode apartar inteiramente a polissemia que possui uma palavra, mesmo quando o contexto confere um significado bastante unívoco” (p. 232).

 

“A linguagem tem uma força de proteção e ocultamento de si mesma”. Existe um espaço além das “dimensões da lógica enunciativa” (p. 233).

 

Usos de linguagem e consciência da existência e das “condições de vida do homem” (p. 234).

 

O instante vital, unidade de experiência e pontos de orientação (p. 235) afetam a compreensão e o falar materializam uma orientação de mundo e uma reflexão sobre o estar no mundo (p. 236).

 

Humboldt e a noção de línguas como “imagens e visões de mundo” (p. 237).

 

“Os aforismos de Nietzsche intitulados ‘Vontade de poder’ já observavam que o verdadeiro ato criativo de Deus consistiu em ter criado a gramática, isto é, de nos ter instalado na esquematização de nosso domínio do mundo para que não possamos ir além deles” (p. 237).

 

“[...] modos da experiência que se dão à margem da linguagem [...]” (p. 238). “Existem experiências de mundo que são anteriores à linguagem, como sustenta Habermas com base nas investigações de Piaget. Existe a linguagem dos gestos, das fisionomias, dos acenos, que nos unem, o riso e o choro, cuja hermenêutica foi ressaltada por H. Plessner” (p. 240). (MOVIMENTO INVOLUTÁRIO É LINGUAGEM, SEM O ESFORÇO DE UMA REFLEXÃO, PURO ATO CONSEQUENTE?).

 

“[...] toda experiência do mundo estruturada na linguagem experimenta o mundo e não a linguagem. [...] O fato de nos movermos no mundo de linguagem, de estarmos inseridos em nosso mundo através da experiência pré-formada pela linguagem não restringe nossa possibilidade crítica. Ao contrário. Abre-se para nós a possibilidade de ultrapassar nossas convenções e todas as nossas experiências pré-esquematizadas, dialogando com outras pessoas, pessoas que pensam diferente, aceitando um novo exame crítico e novas experiências.” (p. 239).

 

“Ler já é traduzir e traduzir é traduzir mais uma vez” (p. 241).

 

A enunciação realizada deve permitir o jogo de pergunta e de resposta, para não gerar imbecilização (p. 241).

 

“O pano de fundo para a universalidade do acesso ao mundo pela linguagem é que nosso conhecimento do mundo é que nosso conhecimento do mundo apresenta-se como um texto infinito, que aprendemos a recitar com dificuldades e fragmentariamente. [...] A linguagem é, na verdade, a única palavra cuja virtualidade nos abre a possibilidade de seguir falando e conversando infinitamente [...]. A linguagem não é um convencionalismo reelaborado, não é o peso de esquemas prévios que nos recobrem e sim a força geradora e criativa de sempre de novo conferir fluidez a esse todo” (p. 242).

 

“A capacidade para o diálogo é um atributo natural do homem” (p. 243).

 

A conversa telefônica como exemplo de inovação que contribui para restringir o contato mais íntimo durante a conversação (p. 244).

 

Textos escritos “não conseguem conservar e reproduzir o verdadeiro carisma do diálogo, apenas presente na espontaneidade viva da pergunta e resposta, no dizer e deixar-se dizer” (IDÉIA QUE NÃO SE SUSTENTA COM A EVOLUÇÃO DOS RECURSOS DA ESCRITA) (p. 244).

 

“De há muito nos damos conta do desaparecimento da carta e da correspondência. Os grandes escritores epistolares do séc. XVII e XVIII são coisa do passado. [...] época técnica da quase simultaneidade de pergunta e resposta, caracterizada pela conversa telefônica. Quem conhece um pouco a América sabe que ali escrevem-se muito menos cartas que no velho mundo. [...]o telégrafo presta-se muito melhor que a pena. A carta tornou-se um meio de informação retrógrado” (p. 245).

 

“[...] o caminho da verdade passa pelo diálogo” (p. 247).

 

A perspectiva transformadora e o senso do novo no diálogo que possibilita encontros do eu no outro (p. 247).

 

“O diálogo entre professor e alunos é certamente uma das formas mais primitivas de experiência de diálogo [...]” (p. 248).

 

Situações autênticas de diálogo e a necessidade de saber ouvir para haver diálogo (p. 249).

 

“Regiões-tabu do inconsciente” e a cura psicanalítica passa pelo restabelecimento do diálogo (p. 250).

 

A humanidade do homem na capacidade de ouvir o outro (p. 251).

 

A degradação da comunicação entre as pessoas “à medida que nos acostumamos cada vez mais à situação de monólogo que caracteriza a civilização científica de nossos dias com a tecnologia informacional, de tipo anônimo” (p. 251).

 

Apesar das situações em que desaprendemos a conversar, “mesmo onde parece faltar a linguagem, pode surgir entendimento pela paciência, pelo tato, pela simpatia e tolerância e pela confiança incondicionada na razão comum a todos” (p. 252).

 

“A linguagem constitui-se no modo fundamental de realização de nosso ser-no-mundo, a forma de constituição de mundo que tudo envolve” (p. 255).

 

“[...] experiência de estranhamento da consciência estética e da consciência histórica” (p. 256).

 

Modo de experimentar e pretensão de verdade (p. 256), alienação e “debilidade axiológica” (p. 257).

 

A relação entre a comunidade e a criação artística (p. 257)

 

Mundo histórico e experiência histórica: a configuração alienada (p. 258).

 

“Schleiermacher define a hermenêutica como a arte de evitar mal-entendidos” (p. 259).

 

A questão do eu e do tu e a questão do estranhamento motivado por distância temporal e alterações linguageiras nos costumes, nos significados e nos modos de representação (p. 259).

 

“[...] espaço de ressonância estética de nossa existência sensitivo-espiritual, mantido pelas vozes que nos alcançam constantemente” (p. 260).

 

Heidegger e o “primado do porvir”, os conceitos de preconceito e de autoridade em nossa experiência de vida e orientarem a existência humana (p. 261).

 

“O que move o verdadeiro pesquisador é a pura vontade de conhecer e nada mais” (E QUANTO À RESPONSABILIDADE ÉTICA?) (p. 262).

 

“Condições metodológicas abstratas” e sua relação cerceadora com o fazer científico (p. 263).

 

“O que constitui verdadeiramente o fenômeno hermenêutico originário é que não existe nenhum enunciado que não possa ser compreendido como resposta a uma pergunta, e é só assim que ele pode realmente ser compreendido” (p. 263).

 

“[...] a fantasia sustenta-se como função hermenêutica [para] ventilar questões reais, produtivas [...]” p. 265).

 

“Como platônico [Gadamer], gosto de apreciar as cenas inesquecíveis dos diálogos de Sócrates [...] (p. 265).

 

Consciência hermenêutica gadameriana está “no fato de deixar e fazer ver onde está a questão” (p. 265).

 

“A consciência da história dos efeitos realiza-se no elemento da linguagem” (p. 266).

 

Epagoge aristotélica: “formação do universal” (p. 266).

 

A metáfora do exército como alegoria do jogo de constituição entre sentido e significado (p. 267).

 

“Compreensão sempre vem ligada com linguagem. Isso não implica de modo algum um certo relativismo da linguagem. É bem verdade que vivemos numa linguagem. A linguagem não é um sistema de signos que agenciamos com um auxílio de um teclado [...]” (p. 268).

 

“O problema da alimentação da humanidade, por exemplo, só será resolvido se contermos o grande desperdício que se dá no cultivo da terra desde antigamente. [...]. Não existem meios de impedir que as niveladoras formas de vida da era industrial não exerçam sua influência também na linguagem, como é o caso do crescente e espantoso empobrecimento do vocabulário da linguagem e a conseqüente aproximação da linguagem a um sistema técnico de signos” (p. 269).

 

Círculos de linguagem que se tocam (p. 269).

 

“[...] estrutura essencial da linguagem característica de toda experiência humana de mundo, cujo modo de realização é o da simultaneidade em constante renovação” (p. 270).

 

“[...] a tensão e a solução que estruturam o compreender e a compreensibilidade [...]” (p. 271).

 

“[...] experiência de mundo que o homem faz pela linguagem” (p. 271).

 

“[...] Habermas confrontou recentemente a hermenêutica filosófica com a lógica das ciências sociais, avaliando-a a partir dos interesses cognitivos desta” (p. 272).

 

“[...] a retórica não é evidentemente uma mera teoria das formas de falar e dos recursos de persuasão” (p. 273).

 

“[...] parece ser característico para o surgimento do problema hermenêutico a eliminação de um distanciamento, a superação de uma alteridade e a construção de uma ponte entre o outrora e o agora” (p. 274).

 

Sobre a retórica, “sua verdadeira realização não se dá na leitura mas no dizer” (p. 275).

 

O ato de “produzir efeitos se impôs como o mais importante recurso persuasivo desde Cícero e Quintiliano” (p. 275).

 

A linguagem humana estrutura a cultura e a compreensibilidade (p. 276). Ela possui um aspecto tanto retórico como hermenêutico que se efetiva em cada conhecimento tido como reconhecimento segundo Platão (p. 277).

 

“É próprio da universalidade do princípio hermenêutico precisar ser observado também pela lógica das ciências sociais” (p, 277).

 

“[...] estranhamento metodológico da compreensão que move as ciências sociais [...]” (p. 278).

 

Linguagem “enquanto estrutura fundamental da sociabilidade humana” (p. 279).

 

“[...] fundamentação fenomenológica e de análise da linguagem próprias das ciências sociais [...]” (p. 279).

 

Considerações gerais, ponto de vista e esterilidade da reflexão decorrente (p. 279).

 

Compreensão ocorre no acontecer da finitude humana condicionada histórico-efeitualmente (p. 280).

 

“[...] aspecto da estrutura da linguagem, como um fenômeno capaz de sustentar toda a compreensão (p. 280).

 

“A reflexão hermenêutica deveria transformar-se em crítica à ideologia” (p. 281).

 

“[...] a reflexão das ciências sociais é movida por um interesse emancipatório buscando dissolver as coerções sociais externas e internas por meio da interpretação da conscientização”. Uma crítica da e na linguagem para desmascarar ilusões por e nela estabelecidas (p. 281).

 

 

“Também no âmbito da terapia psicanalítica confirma-se o poder emancipatório da reflexão exigida para a vida social. Quando se desmascara a repressão, tira-se a força das falsas coerções. [...] Na realidade a vida da sociedade consiste em numa trama de motivações compreensíveis e coerções reais [...]” (p. 281)

 

A ideologia baseia-se na linguagem para edificar seu interesse em dominar, para apresentar-se como uma consciência específica sobre a realidade, tida como “falsa cosnciência” (p. 282).

 

“O idealismo da linguagem seria na verdade um absurdo grotesco se não se limitasse a uma função meramente metodológica” (p. 282).

 

Apropriar-se uma vez mais e de outra forma do conhecido é uma possibilidade da linguagem, que não é espelho, mas vivificação interpretativa da realidade através de um jogo no qual os jogadores não possuem precedência ante os demais e cujo resultado apenas pode ser materialmente compreendido após a realização da jogada tal qual  no xadrez (p. 283).

 

A autoridade exerce um “poder dogmático seguindo uma infinidade de formas de domínio, desde as instituições de ensino, passando pelos comandos do exército e do governo até a hierarquia do poder político ou das autoridades religiosas. [...]. E o reconhecimento dogmático não é nada mais que atribuir à autoridade uma superioridade no conhecimento, acreditando que ela tenha razão. É seu único ‘fundamento’. Ela domina, portanto, porque é ‘livremente’ reconhecida” (p. 284-285).

 

Reflexão, tradição, conscientização, autoridade, obediência e dominação (p. 285).

 

“Através de Husserl (em sua teoria das intencionalidades anônimas) e de Heidegger (na demonstração da redução ontológica presente no conceito subjetivo e objetivo do idealismo) aprendemos a desmascarar a falsa objetivação que pesa sobre o conceito de reflexão” (p. 286).

 

“[...] a aplicação prática da ciência moderna modifica profundamente nosso mundo e com ele também nossa linguagem” daí também, nossa consciência (p. 286).

 

“[...] torna-se altamente suspeito o conceito do ‘natural’ (Naturwüchsigkeit) [...] utilizado já por Marx contra o mundo do trabalho das modernas sociedades de classe, e que também Habermas gosta de utilizar [...]. Isso é romantismo, e esse romantismo cria um abismo artificial entre a tradição e a reflexão baseada na consciência histórica. O ‘idealismo da linguagem’ tem sempre a vantagem de não cair nesse romantismo” (p. 287).

 

“[...] pretensão de Hegel de criar uma filosofia da história do mundo” (p. 287).

 

Preconceitos que guiam a compreensão e que podem ser reformulados (p. 288).

 

“Mas a função da reflexão hermenêutica não se esgota no que ela significa para as ciências. Todas as ciências modernas apresentam um estranhamento profundamente enraizado que elas impõem à consciência natural. Já no estágio inicial da ciência moderna, esse estranhamento alcançou uma consciência reflexiva através do conceito de método” (p. 289).

 

“Os conhecimentos alcançados pela ciência ingressaram na consciência social por meio dos modernos meios de informação e com uma demora pertinente (ás vezes também grandemente impertinente) através da escola e da educação” (p. 290).

 

Pressuposições e limites da ciência por um lado e interesse emancipatório (p. 290).

 

Hermenêutica, psicanálise (p. 290) e linguagem (p. 291).

 

“A força emancipatória da reflexão reinvidicada pelo psicanalista deve encontrar seu limite na consciência social, na qual tanto o analista quanto seu paciente se entendem com todos os outros. A reflexão hermenêutica ensina-nos que, em todas as tensões e perturbações, a comunidade social remete-nos sempre de novo a um acordo social, em virtude do qual ela subsiste” (p. 291).

 

Era do domínio da ciência sobre a natureza e sobre a convivência humana (p. 293).

 

“[...] tensão entre nossa consciência do progresso científico e nossa consciência sociopolítica. [...] o verdadeiro ser e o bem supremo” (p. 293).

 

“[...] diferença entre um saber produtivo (tekhne) e um saber prático (Phronesis), na ética de Aristóteles [...]” (p. 293).

 

Política e práxis humana (p. 294).

 

“A ciência prática é, portanto, um saber ‘geral’, mas certamente um saber que se pode chamar menos de saber produtivo que de crítica” (p. 295).

 

“Enquanto se definir a hermenêutica como a arte da compreensão e se compreender o exercício dessa arte como um comportamento competente, do mesmo modo que a arte de discursar e de escrever, esse saber disciplinar pode fazer uso consciente das regras e pode ser chamado de teoria da arte” (p. 295).

 

“[...] caráter de preconceito de toda compreensão [...]” (p. 296).

 

“[...] realização da vida social humana [e] instituições de poder e administração política [...]” (p. 297).

 

“[...] cultura constituída e transmitida pela linguagem corriqueira” (p. 298).

 

“[...] formas de compreensão fora do âmbito da linguagem [...]. A pretensão da hermenêutica é e continua sendo integrar na unidade da interpretação de mundo feita na linguagem o que aparece como incompreensível ou como não ‘compreensível’ para todos, mas apenas para ‘iniciados’. [...]. O próprio Habermas [...] sabe muito bem que [...] o pathos do engenheiro social moderno e dos especialistas, carece da reflexão que lhe permitiria alcançar responsabilidade social” (p. 299).

 

“[...] Habermas e Giegel [...] sob o tema fundamental da eludibilidade da linguagem [...] em certo sentido, uma tecnificação da compreensão pela qual superaríamos a plurissemia da comunicação na linguagem. [...] uma ciência explicativa [...] e ao mesmo tempo uma reflexão emancipatória” (p. 300).

 

Jogo de papéis sociais e legitimação social (p. 301).

 

Reflexão psicanalítica e hermenêutica como jogos de linguagem (p. 302).

 

“A reflexão liberta alguém na medida em que torna visível o que o domina imperceptivelmente” (p. 303).

 

“É absolutamente verdadeiro, como constata Apel, que frente à autoevidência objetivista das ciências compreensivas e face à práxis vital da compreensão, a consciência de aplicação apresenta-se como uma exigência hermenêutica” (p. 303).

 

Ideologia, preconceitos e interpretação (p. 304).

 

“A reflexão hermenêutica não é dissociável da práxis hermenêutica” (p. 305).

 

Interpretação ilimitada e “pretensão de verdade nos esforços de entendimento” (p. 305).

 

Linguagem, relativismo e “parâmetro de um saber absoluto” (p. 305).

 

“[...] aplicação de todo compreender”, reflexão histórico-efeitual, “categorias das lutas de classe” (p. 306).

 

“[...] o nascimento da modernidade que alcançou sua primeira culminação radical na Revolução Francesa” (p. 306).

 

“A reflexão hermenêutica limita-se a abrir possibilidades de conhecimento que sem ela não seriam percebidas. Ela não oferece um critério de verdade” (p. 307).

 

Autoconhecimento na alteridade, hermenêutica crítica (p. 307) e consenso coercitivo (p. 309).

 

Contingência dos fatos na distância temporal e numa ciência explicativa (p. 308).

 

“A expressão ‘competência comunicativa’ espelha-se certamente na competência de linguagem, desenvolvida por Chomsky, e refere-se igualmente a um domínio inquestionável dos desempenhos da compreensão e do entendimento, como ali designava o domínio do falar” (p. 309).

 

“A teoria da competência comunicativa serve em última instância para a legitimação da pretensão de colocar a descoberto a comunicação social deformada e nesse sentido corresponde ao desempenho da psicanálise no diálogo terapêutico” (p. 310).

 

“A partir do ponto de vista da metafísica, o critério de verdade que deriva a idéia do verdadeiro da idéia do bem e o ser do conceito de inteligência ‘pura’ parece-me bem familiar. O conceito de inteligência pura procede da teoria medieval de inteligência e ganha corpo na figura do anjo que tem o privilégio de ver a Deus em sua essência. Nesse aspecto, parece-me difícil eximir Habermas de uma autocompreensão ontológica falsa, como me pareceu ser o caso da superação do ser natural na racionalidade” (p. 310).

 

Comunicação coercitiva, entendimento e ‘experiência cotidiana da obstinação (p. 311).

 

“Giegel tem toda razão: quem participa de um diálogo já concordou, de antemão, com as condições prévias indispensáveis para que este aconteça” (p. 311).

 

“As oposições insuperáveis entre grupos sociais e políticos repousam na diferença de interesses e na heterogeneidade das experiências. São descobertas mediante o diálogo, isto é, sua insuperabilidade não existe de antemão, mas é resultado da tentativa de entendimento... e como tais jamais são definitivas” (p. 312).

 

“[...] intermediação entre as antecipações do desejável e as possibilidades do factível [...] (p. 312).

 

“Na vida social, ao contrário, a resistência do adversário e a resistência ao adversário é uma pressuposição comum a todos” (p. 313).

 

“[...] toda possibilidade de entendimento pressupõe a solidariedade” (p. 313)

 

“[...] assim como a crítica da ideologia passa da ‘teoria da arte’ compreensiva para a auto-reflexão, também a reflexão hermenêutica representa um momento integral da própria compreensão, a ponto de a separação entre reflexão e práxis incluir um erro dogmático que atinge também o conceito da ‘reflexão emancipatória’. [...]. A transparência absoluta do saber equivale a um encobrimento idealista da infinitude ruim, na qual o ser finito chamado homem faz suas experiências” (p. 314-315).

 

“A experiência perfeita não é a perfeição do saber, mas abertura perfeita para uma nova experiência. Essa é a verdade que a reflexão reivindica frente ao conceito do saber absoluto” (p. 315-316).

 

“[...] racionalidade da capacidade de fazer – o que Aristóteles chamou de tekhne [...]” (p. 316).

 

“[...] na hermenêutica a consciência do sujeito que compreende é co-determinada por um fator da história dos efeitos” (p. 317).

 

A hermenêutica reside na “realidade geral da práxis humana” e nos “argumentos persuasivos” (p. 318).

 

“O próprio Aristóteles já chamava a retórica de dynamis e não tekhne” (p. 318).

 

“A retórica não pode ser relegada [...]” (p. 319).

 

“[...] comunicação livre de coerções [...] e os verdadeiros fins de um querer ativo” (p. 319).

 

“O bem humano é algo que encontramos na práxis humana e não pode ser determinado fora da situação concreta onde se prefere uma coisa à outra. [...]. O jogo das forças complementa-se com o jogo das convicções, das argumentações e experiências” (p. 320).

 

“[...] estreitamento dogmático da compreensão (p. 324).

 

“A retórica havia perdido seu posto central desde o final da República Romana e na idade média constitui um elemento da cultura escolar mantida pela igreja”

 

A invenção da imprensa e a expansão da leitura e da escrita levou ao longo dos séculos à “erradicação do analfabetismo, mas também a uma cultura da leitura privada que deixava em segundo plano a palavra falada, inclusive a palavra lida em voz alta e o discurso pronunciado: um imenso processo de interiorização do qual só agora nos damos conta [...]” (p. 325).

 

A faculdade de falar e a faculdade de compreender como objetos da retórica e da hermenêutica (p. 326).

 

“[...] as aulas de retórica de Melanchton exerceram uma influência determinante na configuração do sistema escolar protestante”. O primeiro fundador da hermenêutica protestante: Flacius Illyrucius (p. 327).

 

“[...] Melanchton foi o primeiro a fundamentar a dogmática do protestantismo antigo [...]” (p. 329).

 

“[...] prática exegética de Lutero na exposição do Deuteronômio e dos Profetas [...]” (p. 329).

 

“Diferente dos recursos de compreensão, o texto escrito ou reproduzido vê-se privado dos recurso de compreensão que costuma oferecer o orador. Estes recursos podem ser resumidos no conceito de entonação correta” (p. 330) (OPINIÃO QUE DESFAVORECE O MEIO ESCRITO ANTE A FALA).

 

“[...] escreve Rambach: ‘O intérprete precisa revestir-se do espírito do autor, até converter-se lentamente como em seu segundo eu” (p. 330) (FENÔMENO DA EXOTOPIA DE BAKHTIN).

 

Tema central da hermenêutica: “superação da estranheza e a apropriação do estranho” (p. 331).

 

“A tarefa do intérprete nunca é concretamente uma mera mediação lógico-técnica do sentido de qualquer discurso, prescindindo da verdade do enunciado” (p. 331).

 

A busca da compreensão e a pretensão de verdade, “a finalidade e a intenção do texto em sua integridade” (p. 332).

 

“[...] a Bíblia requer uma forma especial de apropriação: a aceitação da boa nova pelo crente” (p. 332).

 

“[...] é só o contexto total que pode realmente determinar o sentido das frases distintas e das passagens [...]” (p. 333).

 

“[...] metáforas conceituais clássicas da retórica [...] linhas-mestras da exposição do pensamento” (p. 333).

 

“Platão refere-se ao estado anímico do ouvinte, cujo afetos e paixões o discurso deve despertar para poder persuadir” (p. 334) (A QUESTÃO DA EMPATIA BAKHTINIANA).

 

“Ambas as parte da lógica, a analítica e a hermenêutica, se relacionam com a verdade e ambas ensinam a refutar o erro. Mas diferem no fato de que a hermenêutica ensina a investigar o verdadeiro sentido de uma frase errônea, enquanto que a analítica deriva a verdade da conclusão de princípios verdadeiros. Aquela se refere, pois, unicamente ao ‘sentido’ das frases, não à retidão objetiva” (p. 335).

 

“[...] o discurso lógico, o enunciado puro, o juízo categórico, a linguagem autêntica” (p. 335).

 

“[...] cânon estilístico da retórica humanista [...]” (p. 335).

 

“[...] a mera habilidade do discurso, se não possuir um conteúdo adequado, torna-se sofística vazia” (p. 336).

 

Linguagem viva, esforço reiterado de compreensão (p. 337).

 

“Com a difusão generalizada da leitura privada e sobretudo com a aparição da imprensa, tornaram-se necessários outros recursos para a leitura, como a pontuação e as divisões” (p. 337).

 

Aristóteles: Arete como ser e agir práticos (p. 338).

 

Possibilidades humanas de ser e poder fazer (p. 338).

 

“Sabia-se que a palavra ‘hermenêutica’ apareceu pela primeira num escrito de Joh. Conrad Dannhauer, e sabia-se pelo menos desde Dilthey que a hermenêutica possui uma certa pré-história humanista” (p. 339).

 

“[...] a hermenêutica, em Dannhauer, pretende descobrir o reto sentido de um enunciado e não o sentido de um enunciado correto” (p. 341).

 

“[...] articulação em linguagem do pensamento em geral” (p. 341).

 

Dinamismo reformador e diretriz disciplinada (p. 343).

 

“[...] a arte de falar não deixa de ser uma capacidade natural do ser humano” (p. 345).

 

“[...] crítica ontológica de Heidegger contra os preconceito de Husserl” (p. 345).

 

“[...] frase heideggeriana ‘linguagem fala’” (p. 346).

 

“A virada da teoria hermenêutica iniciada com a crítica de Heidegger ao idealismo da consciência [...]” (p. 346).

 

“[...] síntese da tradição hermenêutico-idealista que fazem Dilthey e E. Betti [...]” (p. 347).

 

“A assimilação religiosa dos escritos veterotestamentários pelo cristianismo não esteve livre de problemas” (p. 348).

 

“Dar razão aos antigos não pode significar um retorno a eles nem sua imitação. [...] os antigos nos permitem compreender certas coisas melhor que os modernos” (p. 349).

 

“[...] peculiar dualidade e ambivalência na perspectiva teórica e prática [...] a arte da compreensão não é necessária somente para o trato com o textos, mas também no trato como pessoas” (p. 349- 350)

 

“ A hermenêutica é, pois, algo mais que um método das ciências ou o distintivo de um determinado grupo de ciências. Designa sobretudo uma capacidade natural do ser humano” (p. 350).

 

A arte, a capacidade e a realização do falar como questões retóricas (p. 350).

 “[...] conceito de método que serve a ciência moderna [...]” (p. 350).

 

Origem do saber produtivo no “fabricante e em seu saber e poder” (p. 352).

 

“[...] o que orienta o sujeito na ação prática política é determinado a partir do próprio sujeito e de seu próprio saber. (IDEIA FREIRIANA).

 

“[...] realização na aplicação concreta [...]” (p. 352).

 

“A ética não não se limita a descrever as normas vigentes, mas busca fundamentar sua validez e ou introduzir normas mais justas [...]” (p. 353).

 

“[...] a hermenêutica moderna se desenvolveu como uma espécie de construção paralela à retória” (p. 354).

 

“Só Aristóteles teria encontrado a importante distinção entre ciência, tekhne e racionalidade prática (phronesis) (p. 355).

 

“[...] comunicar de modo convincente, podendo portanto responsabilizar-se [...]” (p. 355).

 

“O real saber [...] deve conhecer também o kairos, isto é, deve saber quando e como é preciso falar. [...] Não existem regras para o uso racional das regras, como afirma Kant com razão em sua Crítica do juízo (p. 356).

 

“A retórica é inseparável da dialética; a persuasão, que é um convencer, é inseparável do conhecimento da verdade. Assim mesmo, a compreensão deve ser concebida a partir do saber” (p. 357).

 

“[...] se o leitor não compreende o sentido, a frase soa sempre como se fosse chinês” (p. 358).

 

“[...] técnica externa de decifrar os signos gráficos como a reta compreensão do sentido fixado por escrito” (p. 358).

 

“[...] a competência da hermenêutica se baseia numa práxis antiga” (p. 359).

 

A “pretensão de validade’ e a “particularidade do caso concreto” (p. 359).

 

“[...] a interpretação cria e estabelece novas realidades” (p. 359).

 

“[...] o legado da filosofia prática, que considerava a prudentia como a virtude suprema de uma racionalidade prática” (p. 360).

 

“[...] tradição magisterial da Igreja [...]” (p. 361)

 

“Schleiermacher [...] sabia perfeitamente que a arte da compreensão não se podia limitar a ciência” (p. 362).

 

“Wilhelm Dilthey levou a cabo a fundamentação hermenêutica das ciências do espírito, estabelecendo as bases para sua equiparação com as ciências naturais e ampliando o acento que Schleiermacher dera à interpretação psicológica. [...] métodos psicológicos tradiconais – gramatical, histórico, estético, e psicológico” (p. 363).

 

“[...] é necessário perguntarmos até que ponto a tensão existente em Platão e Aristóteles entre um conceito técnico de ciência e um conceito de ciência e um conceito prático-político, que inclui os fins últimos do ser humano, pode ser útil no terreno da ciência moderna e de sua teoria” (p. 364).

 

“Nesse sentido, tenho a impressão de que a palavra grega synesis, empregada para designar o compreender e a compreensão, e que costuma aparece (sic) no contexto neutro do fenômeno da aprendizagem e numa proximidade intercambiável com a palavra grega que designa o aprender (mathesis), no contexto da ética aristotélica representa uma espécie de virtude espiritual. [...] Em sua ética, Aristóteles analisa propriamente as ‘virtudes’, conceitos normativos que estão sempre sob a pressuposição de validade normativa. A virtude da razão prática não deve ser concebida como uma faculdade neutra que busca encontrar fins justos para meios práticos. Ela está, antes, inseparavelmente ligada ao que Aristóteles chama de ethos. Ethos é para ele a arche, o ‘fato prévio’ que serve como ponto de partida de todo esclarecimento filosófico-prático” (p. 365).

 

Metáfora aristotélica do ponto de orientação no tiro com arco e flecha: uma orientação atrelada ao domínio da técnica (p. 366-367).

 

“Aquele que busca compreender algo já traz consigo uma antecipação que o liga com o que busca compreender, um consenso de base. [...]. Todo historiador das ciências sabe até que ponto os problemas sociais sabe até que ponto os problemas pessoais, as experiências intelectuais, as necessidades e esperanças de uma época determinam a orientação e o interesse da ciência e da investigação” (p. 368).

 

“As denominadas ‘ciências hermenêuticas’ ou ‘ciências do espírito’ estão sujeitas aos mesmos critérios de racionalidade crítica que caracteriza o método de todas as ciências, embora seus interesses e procedimentos sejam substancialmente diversos dos que animam as ciências naturais. Mas podem apelar com razão sobretudo para o paradigma da filosofia prática que em Aristóteles poderia ser chamada também de ‘política’. [...] A pretensão universal da hermenêutica consiste assim em ordenar todas as ciências, em captar as chances de êxito cognitivo de todos os métodos científicos, sempre que possam ser aplicados a objetos, e em utilizá-los em todas as suas possibilidades. [...] A hermenêutica é antes filosofia, Não se limita a prestar conta dos procedimentos que a ciência aplica” (p. 368-369).

 

“Para os gregos, a ciência era representada, substancialmente, pela matemática. Esta é a autêntica ciência e única ciência racional. Versa sobre algo imutável, e é só quando algo é imutável que pode ser conhecido sem necessidade de observá-lo cada vez. Também a ciência moderna teve de manter de certo modo esse princípio para compreender-se como ciência” (p. 369).

 

“[...] as condições do saber metodológico definem o objeto da ciência” (p. 370).

 

John Stuart Mill “designou as ciências do espírito com o termo moral sciences, com o nome antigo, portanto. Mas ele comparou seu caráter científico – e isso não é nenhuma piada – com a meteorologia: o grau de confiabilidade dos enunciados das ciências do espírito se assemelha ao prognóstico do tempo, a longo prazo” (p. 370).

 

O conceito de retórica trata de “qualquer forma de comunicação baseada na capacidade de falar e é o que dá coesão à sociedade humana” (p. 371).

 

“É evidente que a retórica em sentido grego não era considerada uma ciência. Mas tampouco a historiografia, por exemplo, era uma ciência para um pensador grego” (p. 371).

 

“A mera acumulação de fatos não é nenhuma experiência, e menos ainda o fundamento da ciência empírica. Também nesse campo, a relação ‘hermenêutica’ entre fato e teoria é o decisivo” (p. 372).

 

As questões de valor relacionadas às ciências (p. 373).

 

Herança hegeliana via Dilthey: além da subjetividade, a “teoria do espírito objetivo’ engendrada pela objetivação através das “instituições, sistemas de ação e sistemas de vida como a economia, o direito e a sociedade” para o processo de compreensão (p. 373).

 

“Na verdade, uma autobiografia, é mais uma história das ilusões privadas do que a compreensão do acontecimento histórico real” (p. 373).

 

A questão da linguagem a partir da palavra husserliana Lebenswelt (mundo da vida) e da hermenêutica heideggeriana da facticidade contra uma hermenêutica idealista “afirmam a temporalidade e a finitude do ser humano frente à tarefa infinita da compreensão e da verdade” (p. 374).

 

O conhecimento do eu e do outro sobre si e sobre ambos e o conhecimento sobre a verdade constitui-se em um saber partilhado influenciado por um “ideal de conhecimento objetivo, implantado pelo ethos da cientificidade” (p. 374).

“‘Práxis’ designa o conjunto das coisas práticas e portanto toda conduta e toda auto-organização humana nesse mundo, incluindo também a política e dentro dessa a legislação”. Ela é “objeto da filosofia prática” (p. 375).

 

“Por isso, a virtude básica em consonância com a essência do homem, é a racionalidade que guia sua práxis. O grego expressa-a com a palavra phronesis” (p. 375).

 

A questão da possibilidade/necessidade de tomada de “decisões éticas e políticas” por cada um de nós para além do ordenamento ditado pelo especialista ou pelo tecnocrata (p. 375).

 

Racionalidade do agir humano contra o dogmatismo “nas condições de nossa existência finita” que orientam nossa ação (p. 376).

 

“A palavra grega que designa o paradigma dessas factualidades é o conhecido termo ethos, o ser que se consegue com o exercício e com o hábito. Aristóteles é o fundador da ética porque deu realce a esse caráter da factutalidade como sendo decisivo. No caso de a possuirmos, a phronesis, essa racionalidade responsável, é a garantia de que esse ethos não é um mero adestramento ou adaptação e nada tem a ver com o conformismo de uma consciência duvidosa. [...] A pessoa que não é associal acolhe sempre o outro e aceita o intercâmbio com ele e a construção de um mundo comum de convenções” (p. 376-377).

 

“Por isso, a ética não é mera questão de intenção. Também nosso saber ou não saber deve ser assumido responsavelmente. O saber faz parte do ethos. [...] no sentido moral e político da phronesis aristotélica [...]. Na sociedade humana, tudo depende de como esta determina seus fins, ou melhor, como alcança o consenso para assumir os fins que devem ser confirmados por todos e como encontra os meios justos” (p. 377). (POR TODOS OU PELA MAIORIA?)

 

“[...] instância suprema de responsabilidade para o saber teórico [...]. Essa é a doutrina da filosofia prática de Aristóteles, também chamada por ele de ‘política’. A correta aplicação de nosso saber e de nosso poder exige a razão” (p. 378-379). (E A QUESTÃO DA EMOÇÃO?).

 

“[...] crítica ontológica que Heidegger fez à metafísica grega [...] (p. 379).

 

Ethos concreto, teoria empirista-indutivista, práxis da vida, pensamento filosófico e finitude (p. 380).

 

“[...] estrutura fundamental do ser humano baseada na linguagem” (p. 380).

 

“Os problemas da hermenêutica tiveram sua origem primeira em certas ciências individuais, especialmente a teologia e a jurisprudência, e por fim ganharam impulso através das ciências históricas. Mas o romantismo alemão já vira com profundidade que a compreensão e a intepretação não apareceram apenas em manifestações da vida fixadas por escrito, como dissera Dilthey [...] (p. 381).

 

Compreensão como resultante de diálogo e linguagem e “‘commom sense’ que une os seres humanos” (p. 381).

 

Historicidade e epistemologia das ciências do espírito (p. 381).

 

Crítica de Gadamer ao “idealismo e ao metodologismo da era da teoria do conhecimento” (p. 382) por um lado e esforço para “explicitar a linguagem de Heidegger sobre o ser, um ser que não é o ser do ente” (p. 383).

 

Heidegger e a “determinação básica categorial da pre-sença (Dasein) humana” (p. 382).

 

“O conceito de círculo hermenêutico [...] representa a descrição adequada da estrutura do compreender” (p. 382).

 

“[...] Heidegger abandonou o conceito de hermenêutica porque viu que essa via não poderia romper o feitiço da reflexão transcendental” e criticou o “conceito de subjetividade” (p. 383).

 

“Nesse sentido a história deve cada vez de novo ser reescrita a partir de cada presente” (p. 384).

 

“Derrida assevera que o Heidegger tardio não rompeu realmente com o logocentrismo da metafísica. Ao perguntar pela essência da verdade ou pelo sentido do ser, Heidegger segue falando, segundo Derrida, a linguagem da metafísica, que considera o sentido como algo que está à mão e que é preciso encontrar. Nessa questão, Nietzsche teria sido mais radical. Seu conceito de interpretação não significa a busca de um sentido simplesmente dado, mas a posição de sentido a serviço da ‘vontade de poder’. Somente assim rompe-se com o logocentrismo da metafísica. Essa continuação das idéias de Heidegger por obra sobretudo de Derrida, e que se apresenta como a radicalização dessas idéias, deverá repudiar logicamente a exposição e crítica de Nietzsche feita por Heidegger. Segundo Derrida, Nietzsche não representa o ponto extremo do esquecimento do ser, que culmina nos conceitos de valor e de ação. Ele constitui a verdadeira superação da metafísica, na qual Heidegger fica prisioneiro quando pergunta pelo ser, pelo sentido do ser como um logos um ser a ser buscado. [...] a criação e transmutação de todos os valores acabam convertendo o próprio ser num conceito axiológico a serviço da ‘vontade de poder’” (p. 384,385,386).

 

“O que vem à linguagem permanece como aquilo que deve ser compreendido, mas é sempre tomado e percebido como algo. [...] o Heidegger tardio (e sobre isso talvez Derrida estivesse de acordo com ele) disse que eu não havia abandonado realmente a esfera da imanência fenomenológica presente em Husserl e em minha primeira formação neokantiana. [...] o sujeito que compreende e aquilo que ele compreende [...] um potencial de alteridade, por assim dizer, que está além de todo consenso comum. [...] Hegel desenvolveu a estrutura da autoconsciência e do ‘conhecimento de si mesmo na alteridade’ como a dialética do reconhecimento [...]. Também Nietzsche, com sua aguda visão psicológica, revelou o substrato de ‘vontade de poder’ presente até na submissão e no sacrifício: ‘também no escravo há vontade de poder’. [...] o ponto onde Heidegger [...] detecta aí o ‘logocentrismo’ da ontologia grega’” (p. 386, 387, 388).

 

“[...] como a comunidade de sentido que se produz no diálogo cria intermediação com a opacidade da alteridade do outro” (p. 388).

 

“[...] grau valorativo em nossos esquemas mentais e em nossa concepção de mundo” (p. 389).

 

“[...] experiência de mundo sedimentada pela linguagem no mundo da vida [...] o ideal da linguagem lógica e da teoria da ciência moderna foi substituído pelo ideal de uma terminologia unívoca” (p. 389).

 

 

“Temos assim, de um lado, a semiótica e a lingüística, que criaram novos conhecimentos sobre o modo funcional e a estrutura dos sistemas de linguagem e dos sistemas de signos. E, de outro, a teoria do conhecimento, segundo a qual a linguagem fornece a todos o acesso ao mundo. [...] o mundo intermediário da linguagem aparece como a verdadeira dimensão do real, do dado” (p. 390, 391).

 

A “força enunciativa” surge da interpretação e revela o “ser-no-mundo” (p. 392). “A interpretação é o que oferece a mediação nunca acabada entre e pronta entre homem e mundo, e nesse sentido a única imediatez verdadeira e o único dado real é o fato de compreendermos algo como algo” (p. 391). (AXIOLOGIA BAKHTINIANA).

 

O texto “somente se apresenta à compreensão no contexto da interpretação” como realidade interpretacional (p. 392) ativada no e pelo mecanismo de funcionamento da linguagem (p. 393).

 

“[...] toda a exegese pressupõe verdades de fé” (p. 393).

 

“Para a lógica hermenêutica, ao contrário, a compreensão do que o texto diz é a única coisa que interessa. O funcionamento da linguagem é uma simples condição prévia” (p. 394).

 

“toda tradução, mesmo a simples reprodução literal, é sempre um gênero de interpretação” (p. 395).

 

“[...] linguagem que envolve formalmente a fala ou o texto” (p. 395).

 

“[...] a referência não é um texto, porque desaparece como mera indicação ao evocar o significado nela” (p. 396).

 

Relação entre compreensibilidade e familiaridade, entendimento e boa vontade (p. 396).

 

O nível de literalidade no diálogo escrito ou falado nas e pelas “situações pragmáticas cotidianas” (p. 397).

 

“Os logoi que vem desligados da situação compreensiva – e isso vale para toda palavra escrita – estão expostos a abusos e mal entendidos, uma vez que não dispõe da correção natural que se dá no diálogo vivo” (p. 297). (AFIRMAÇÃO DISTOANTE DAS NOVAS MODALIDADES TECNOLOGIZADAS DE ESCRITA).

 

Horizonte de compreensão possibilitado pela escrita. (p. 398).

 

“O dito sempre se dirige ao consenso e leva em conta o outro” (p. 398).

 

Autenticidade da informação na leitura e na escrita (p. 398).

 

“[...] um texto não é um objeto dado, mas uma fase na realização de um processo de entendimento” (p. 398).

 

Possibilidade de interpretação ainda que os interactantes não estejam materialmente acessíveis (p. 399).

 

“A pretensão de validez inerente à instituição do direito faz com que esse adquira o estatuto de texto, codificado ou não. A lei, enquanto estatuto ou constituição, necessita sempre da interpretação para a sua aplicação prática, o que significa, por outro lado, que toda aplicação prática implica interpretação. Por isso, a jurisprudência, os casos precedentes e práxis anterior comportam sempre uma função legislativa.” (p. 399).

“[...]o procedimento escrito (ou os componentes da escritura no processo) influi no desenvolvimento do diálogo” (p. 400).

 

A compreensão do texto escrito baseada em hábitos linguageiros e escritos de seus usuários (p. 400).

 

 

Três formas de linguagem: antitextos, pseudotextos, pré-textos (p. 401).

 

Tom de voz, gesto, situação social no processo de comunicação (p. 401).

 

O uso da ironia ou do chiste pressupõe circunstâncias de “consenso funcional” (p. 401).

 

Retórica do discurso (p. 402).

 

“[...] reconhecer e eliminar [...] passagens vazias representa a verdadeira tarefa de uma tradução racional. [...] limites na tradutibilidade de textos literários (p. 402).

 

Interpretação de subterfúgios de sentido na comunicação pode revelar ideologias (p. 402, 403).

 

Experiências fantasiosas da vida onírica, neuroses (distorções do entendimento) e tratamento psicanalítico (p. 403, 404).

 

A função do intérprete em unir interlocutores (ELE PODE CONDUZIR A INTERPRETAÇÃO E ESTABELECER UM SENTIDO) (p. 404) em superar aquilo que “impede a inteligibilidade de um texto” (p. 405).

 

“[...] a compreensão de um texto tende a integrar o leitor no que diz o texto” (p. 405).

 

“Literários são aqueles textos que devem ser lidos em voz alta, mesmo que unicamente para o ouvido interior [...]” (p 406).

 

“O texto literário é um texto é um texto que dispõe de um status especial, justamente porque não remete a um ato de linguagem originário, mas prescreve, antes, todas as repetições e atos de linguagem” (p. 406).

 

“[...] no texto literário as palavras conservam sua significação e sustentam o sentido do discurso, que tem em mente algo. [...] um texto literário exige estar presente em sua manifestação de linguagem e não somente cumprir sua função comunicativa” (p. 407).

 

“Como o estilo é um fator determinante para constituir um texto de qualidade [...] a realidade sonora das palavras e do discurso está intimamente unida com a comunicação de sentido. [...] cada palavra em sua sonoridade e a melodia do discurso também são relevantes para o conteúdo. [...] permite o desenvolvimento da diversidades de sentidos de sua própria força de nomeação” (p. 407).

 

“Um texto literário possui um status próprio. Sua presença como texto estruturado na linguagem exige uma repetição da literalidade original (p. 408).

 

“[...] fenômeno da linguagem na totalidade do sentido” (p. 409).

 

 

Polivalência e jogos de palavras (p. 409)

 

Intenção de sentido do discurso (p. 409).

 

“[...] Hegel falou de instinto dialético da linguagem [...]. O sentido equívoco nos jogos de palavras representa a forma mais densa de manifestação do elemento especulativo, que se explicita em juízos contraditórios. Como disse Hegel, a dialética é a representação do especulativo” (p. 409).

 

“A função do jogo de palavras não compactua com a ambigüidade polivalente da palavra poética. É verdade que as conotações que acompanham um significado principal emprestam à linguagem sua magnitude (Volumem) literária” (p. 410).

 

O jogo de palavra numa relação de sentido: figuração melódica da linguagem, “conjuntos sonoros de figuras poéticas”, estratificação e expectativas (p. 410).

 

A metáfora está inserida literariamente no ‘jogo de tons, sentidos verbais e sentidos do discurso”. [...]. “A área de domínio da metáfora é, ao contrário, a retórica” (p. 411).

 

“[...] estrutura da temporalidade conveniente a todo discurso. [...]. O discurso poético somente se faz efetivo no ato de falar ou de ler; quer dizer, não existe se não é compreendido” (p. 412).

 

“A estrutura temporal do falar e do ler [...] o jogo existente entre significado e som” (p. 412).

 

“[...] figura global de linguagem [...] o falante ideal não pode fazer-se presente a si mesmo [...]” (p. 413).

 

“O ouvir e o ler possuem a mesma estrutura temporal que o compreender, cujo caráter circular é uma das constatações mais antigas da retórica e da hermenêutica” (p. 414).

 

“[...] referências de sentido e de som que entram na consciência” (p. 414).

 

Dilthey “mostrou como a compreensão de estruturas apresenta necessariamente uma forma circular. [...]. estrutura temporal da mobilidade [...].Sem a disposição do receptor a ser ‘todo ouvido’, o texto poético não nos diz nada(p. 415).

 

Compreensão e conflito (p. 416).

 

“Na fenomenologia repetira-se o abissal esquecimento da linguagem que já havia caracterizado o idealismo transcendental e que parecia encontrar respaldo na infeliz crítica de Herder à guinada transcendental kantiana. A linguagem não encontrou um lugar de honra nem sequer na dialética e na lógica hegelianas. Por outro lado, Hegel mencionou ocasionalmente o instinto lógico da linguagem, cuja antecipação especulativa do absoluto impôs a tarefa da obra genial da Lógica Hegeliana” (p. 418).

 

“A identidade do subjetivo e o objetivo, de pensamento e ser, de natureza e espírito se manteve até a filosofia das formas simbólicas, inclusive entre as quais destaca-se a linguagem” (p. 419).

 

“A própria crítica de Heidegger ao conceito de consciência [...] demonstrou que todo o idealismo da consciência não passa de uma alienação do pensamento grego e que atinge em cheio a fenomenologia de Husserl [...]” (p. 420).

 

“O retorno de Heidegger à experiência do ser nos inícios pré-socráticos, partindo do conceito aristotélico de physis, foi na realidade um extravio aventureiro. [...]. Na verdade, mesmo na história das próprias origens é impossível encontrar realmente o começo. O começo retrocede sempre ao incerto” (p. 420).

 

A diferença entre mundo verdadeiro e mundo aparente, a noção de verdade e a de conhecimento da verdade (p. 422).

 

“Porque a linguagem é diálogo. [...]. Pode-se emigrar à linguagem do outro para alcançar o outro. Tudo isso pode fazê-lo a linguagem enquanto linguagem” (p. 422).

 

“Lacan disse com razão que a palavra é que não se dirige ao outro é uma palavra vazia. [...]. É só a resposta, real ou possível, que faz com que uma palavra seja uma palavra” (p. 422).

 

Realização e precisão de múltiplos significados e intenções vazias (p. 423).

 

Realização semântica e usos de linguagem (p. 423) (APAGAMENTOS E REACENTUALIZAÇÕES).

 

“Desligar totalmente uma palavra de seu contexto para inseri-la (horismos) num conteúdo preciso, que a converte em palavra conceitual, corre o risco de esvaziar de sentido seu uso. [...] não existe uma linguagem da metafísica. Existe apenas a cunhagem de termos conceituais pensados metafisicamente e extraídos da linguagem viva” (p. 424).

 

“[...] alienação objetiva que se produziu na linguagem escolástica da metafísica. [...] ontologia grega da substância” (p. 425).

 

Tathandlung (força do ato), Tatsache (fato) Entfernung (distanciamento), was heisst denken? (que significa pensar?), was befiehlt uns zu denken? (que nos convocar a pensar?), Nichts ist ohne Grund (o nada está sem fundamento) (p. 425).

 

“No pano de fundo da trama das relações de sentido que sustentam todo falar, num conceito ontológico de écriture, portanto – em lugar do falatório ou da conversação – deve-se dissolver a unicidade de sentido, levando a cabo, assim, a verdadeira ruptura da metafísica” (p. 426).

 

“À pergunta pelo sentido do ser, Derrida opõe a diferença primária. [...] sentido que está em constante desconexão e deslocamento que desfaz toda reunião em unidade, e que ele chama de écriture. (p. 426, 427).

 

“[...] Hegel fez sua síntese secular do legado da metafísica mediante uma dialética especulativa que pretendia recolher e assimilar toda a verdade do começo grego. [...]. Dialética significa, pois, em meu contexto o amplo conjunto da tradição ocidental da metafísica, tanto o ‘lógico’ em sentido hegeliano quanto o logos do pensamento grego, que marcou já os primeiros passos da filosofia ocidental” (p. 427).

 

“Guinada hermenêutica rumo à conversação [...]” (p. 427).

 

Entendimento a partir da lógica de pergunta e resposta (p. 428).

 

Hegel a partir da ciência e do método e o encobrimento da precedência da linguagem (p. 429).

 

A virtualidade da palavra para além do que é enunciado (p. 429).

 

“Mas creio ultrapassar a desconstrução de Derrida, ao afirmar que as palavras só existem na conversação, e as palavras na conversação não se dão como palavras isoladas, mas como o conjunto de um processo de fala e resposta” (p. 430).

 

“É evidente que o princípio de desconstrução busca o mesmo. Também Derrida busca superar um âmbito de sentido metafísico que forma a base das palavras e seus significados no processo que ele chama de écriture e cuja realização não é um ser essencial, mas a linha, o rastro indicador. Desse modo, Derrida ataca o conceito metafísico de logos e fala de um logocentrismo, que afetaria inclusive a questão do ser em Heidegger como pergunta pelo sentido do ser. [...] no esforço de Husserl em favor de uma filosofia honesta é a experiência de tempo e a consciência de tempo que precedem toda ‘presença’ e toda constituição, inclusive de aquela (sic) de validade supratemporal” (p. 430).

 

Derrida e Heidegger “aprofundam-se na misteriosa variedade existente na palavra e na multiplicidade de seus significados, no potencial indeterminado de suas diferenciações semânticas” (p. 430).

 

Derrida “lê Heidegger a partir de Husserl”, elabora o conceito de “fonocentrismo” e critica a interpretação heideggeriana de Nietzsche (p. 431).

 

A “vontade de poder’ e o “eterno retorno do mesmo” (p. 431).

 

“Aquele que me leva a valorizar muito a desconstrução, e insiste na diferença, se encontra no começo de um diálogo, e não no final” (SOBRE DERRIDA) (p. 432).

 

O conceito de estilo a partir de uma tensão entre o sentido histórico e o normativo (p. 435) e em relação com “a essência das coisas” (p. 436). Um conceito aparentado ao de gosto para compreender a arte (p. 438) e retratar uma época (p. 439). A questão do estilo a partir do individual e o objetivo (p. 437) e em relação a um gosto vigente (p. 437).

 

“A ocasionalidade deve aparecer como um momento de sentido” (p. 439) para permitir a operacionalização da situação originária (p. 440) e da capacidade enunciativa (p. 441).

 

“O jogo inclui e relaciona, ao contrário, o tempo junto com, e em seu jogo. (p. 440) em “uma infinidade de indeterminações” (p. 441) marcadas por “intenções políticas” (p. 442).

 

Para “Aristóteles, na verdade, o eterno processo circular da natureza era o aspecto mais óbvio e evidente do ser. Para ele, a vida ética e histórica do homem permanece referida à ordem paradigmática do cosmos. Nada disso se encontra em Nietzsche [que] pensa a teoria do eterno retorno com o objetivo de atingir o home na tensão de sua vontade. A natureza é pensada aqui a partir do homem, como aquilo que nada sabe sobre ele. [...] o apelo à natureza e à naturalidade e à naturalidade não é nem natureza e nem natural” (p. 443).

 

“O que provocou a crítica filológica contra Heidegger, [...] foi o fato de ele adaptar-se aos padrões científicos e procurar legitimar também filologicamente sua apropriação produtiva da tradição” (p. 444).

 

Derrida “vê na interpretação que Heidegger faz de Niezstche uma recaída na metafísica” (p. 444).

 

A possibilidade do novo a partir do que já foi haurido da fonte (p. 445)

Século XVIII e a superação do conceito de imitação (p. 446). Expressão que provoca sensação e expressão da sensação (p. 446). A “subjetivação do conceito de expressão” (p. 447).

 

“[...] Spinosa reconhece um conceito ontológico fundamental nos termos exprimere e expressio, e quando, apoiando-se nele, Hegel vê a realidade própria do espírito no sentido objetivo da expressão como representação, exteriorização” (p. 447).

 

“[...] crítica à psicologização do conceito de ‘expressão’ [...]” (p. 448).

 

“[...] nova compreensão teológica do culto e da igreja [...]” (p. 448).

 

Ciências do espírito e teoria do conhecimento (p. 449).

 

O outro, o não-eu, e nexo de vivências (p. 449).

 

Abstração do sujeito epistemológico “pela busca da objetividade nas ciências do espírito, não pode abstrair do fato de o sujeito conhecente, o historiador que compreende [é] sustentado pelo mesmo movimento da vida histórica” (p. 450).

 

Entre sujeito e objeto, entre eu e tu no acontecer histórico (p. 450).

 

Max Weber: sociologia “compreensiva” e ação social (p. 451).

 

Base neutra da ciência objetiva “que defende sua univocidade metodológica através da sistemática classificatória” (p. 451).

 

Crítica ao objetivismo e ao positivismo históricos (p. 453).

 

“Nos três âmbitos em que a hermenêutica de há muito desempenha  algum papel, na ciência histórico-filológica, na teologia e na jurisprudência, pode-se constatar que a crítica ao objetivismo histórico e conseqüentemente ao ‘positivismo’ deu uma nova significação ao aspecto hermenêutico” (p. 455).

 

Autonomia de sentido do texto entre a compreensão objetiva e a subjetiva. (p. 455).

 

“[...] a vinculação do intérprete com sua própria posição representa um momento integrante da verdade hermenêutica” (p. 456).

 

De acordo com o raciocínio de Betti, “a compreensão é um reconhecimento e uma reconstrução do sentido” (p. 456).

 

Preconceitos do espaço-tempo circundante e “cientificidade da interpretação” (p. 457).

 

“[...] uma teoria filosófica da hermenêutica não é uma doutrina do método [...]” (p. 458).

 

“[...] mediação dialética do espírito subjetivo e objetivo no espírito absoluto de Hegel” (p. 459).

 

O universal como objeto do conhecimento (p. 459).

 

Gemeinschaftsgeist, espírito de comunidade (p. 460).

 

“[...] sistema classificatório, sem valor de verdade propriamente histórico” (p. 461)

 

“Um pensamento pode ser inserido em diversos contextos sem perder sua identidade” (p. 461).

 

Conhecimento sistemático, dogmática, objetivismo histórico, compreensão e mediação hermenêutica (p. 462).

 

“[...] a dogmática é, de fato, um elemento de nosso conhecimento histórico. [...] sistemas ou estilos dogmáticos [...]” (p. 463).

 

“[...] direcionamentos variáveis de significabilidade das imagens de mundo” (p. 464).

 

Analogia, complementação e produtividade (p. 464).

 

“[...] o princípio subjetivo da opinião e a intenção originária do legislador” (p. 465).

 

Codificações, relações sociais e “distância entre lei e caso particular [...]” (p. 465).

 

“O fato de Aristóteles diferenciar o direito convencional do direito natural, mas também de declarar que os direitos naturais são mutáveis, sempre foi considerado chocante (há inclusive quem conteste esse fato, dizendo que se trata uma interpretação errônea de Aristóteles)” (p. 466).

 

“O direito natural e a lei constitucional não são ‘mutáveis no mesmo sentido’”. Por treinamento a mão esquerda pode tornar-se tão forte quanto a direita.  (p. 466).

 

Limites e espaços de jogo e codificação (p. 467).

 

W. Bröcker “cai em um sofisma, quando defende a validade do direito positivo como sendo a opinião de Aristóteles” (p. 467).

 

“Não há dúvidas de que a distância criada pelo tempo confere maior visibilidade ao ‘significado’ dos acontecimentos históricos ou ao nível de graduação das obras de arte” (p. 468).

 

Questões exegéticas e dogmáticas (p. 468).

 

“O ‘sentido’ dos textos a serem compreendidos não pode ser restrito à opinião imaginativa de seu autor” (p. 468, 469).

 

 “[...] é muito duvidoso se Platão pensou realmente a idéia do bem do modo como Aristóteles está criticando” (p. 468)

 

Sentido em que algo deve ser compreendido (p. 469).

 

“A crítica histórica da Bíblia e seu exercício pela ciência do século XVIII e XIX [...]” (p. 469).

 

Schleiermacher e sua interpretação psicológica “segundo a qual cada pensamento de um texto deve ser referido ao contexto pessoal de vida de seu autor, se quiser ser compreendido plenamente” (p. 470).

 

Ponto de vista psicológico contraposto à interpretação técnica baseada na linguagem (p. 470).

 

Especulação e empiria (p. 471).

 

F.Ch. Baur “afirma a autonomia da autoconsciência como base irrestrita” (p. 471).

 

“[...] Bultmann desenvolveu [...] um conceito puramente hermenêutico, motivado pela análise heideggeriana do círculo hermenêutico e pela estrutura prévia comum à existência humana. Refere-se à abertura do horizonte de questionamento como o único local onde pode dar-se a compreensão [...]” (472).

 

A cientificidade depende de “uma consciência da compreensão prévia que está sempre em jogo” (p. 472) (METATEORIA).

 

“[...] o acontecimento salvífico anunciado no novo testamento só pode ser compreendido como um acontecimento verdadeiro quando sua compreensão não é uma mera ‘reprodução’ do fato futuro” (p. 472).

 

Sentido histórico Versus Sentido idealístico (p. 472).

 

“O vir-a-ser do espírito autoconsciente é uma luta por reconhecimento” (p. 473).

 

“O sentido cristão do anúncio da fé, a promessa da ressurreição que liberta da morte, consiste justamente em pôr um fim, pela fé em Cristo, nesse contínuo fracasso da autocompreensão frente à morte e a finitude. De certo, isso não significa uma fuga da própria historicidade. Significa, antes, que o evento escatológico não é nada mais que a própria fé” (p. 474).

 

Acontecimento do ser e a possibilidade de sua existência na e pela linguagem (p. 475) em interação com a “compreensão histórica de mundo” (p. 476).

 

A palavra é uma resposta (p. 476). “A palavra é como um raio certeiro” (p. 477).

 

A intenção de Ser e tempo de Heidegger era expor “a inadequação da concepção ontológica prévia que domina a compreensão moderna da subjetividade e da ‘consciência’, incluindo ainda sua formulação extrema como fenomenologia da temporalidade e da historicidade [...]. Não há verdades eternas. Verdade é a abertura do ser que se dá juntamente com a historicidade da presença” (p. 478, 479).

 

Autenticidade e esquecimento do ser (p. 479).

 

“[...] secularização da concepção histórico-salvífica do cristianismo” (p. 480).

 

“[...] duplo aspecto da filosofia kantiana – seu idealismo do fenômeno e seu realismo da coisa em si [...]” (p. 480).

 

“É correto e evidente afirmar que a essência da historicidade só veio à consciência do pensamento humano com a religião cristã e com sua ênfase ao momento absoluto do ato salvífico de Deus. Mas, esses mesmos fenômenos da vida histórica já eram conhecidos, só que compreendidos ‘a-historicamente’, seja derivando o presente de um tempo mítico primitivo, seja compreendendo-a na perspectiva de uma ordem ideal e eterna” (p. 480, 481).

 

“[...] historicidade da existência (Dasein) humana” com suas decadências e restabelecimentos e as “leis processuais do acontecer” (p. 481).

O mundo atual “diminui sempre mais o espaço de jogo para a liberdade” (p. 482).

 

Condicionamentos históricos que influenciam o homem (p. 483), sua existência e impedem uma postura a-histórica (p. 484).

 

Estoicismo, medievalismo e iluminismo (p. 483).

 

O pensamento histórico tem sua dignidade e seu valor de verdade no reconhecimento de que o ‘presente’ não existe, o que existe é um horizonte de futuro e passado, em constante mudança. A compreensão ‘histórica’ [...] será abarcada pelos horizontes cambiantes e terá de mover-se com eles” (p. 485).

 

“[...] falsa aparência de uma superioridade insuperável do intérprete atual [...]” (p. 486).

 

“[...] postura indeterminada entre a teoria da virtude entre a teoria da virtude e a teoria dos bens que ocupa o conceito de amizade na ética aristotélica [...]” (p. 487).

 

“Sabe-se que a palavra hermenêutica se reporta à tarefa do intérprete, o qual explicita e comunica algo incompreensível [...]” (p. 488).

 

“A obra de arte dialógica contida nos escritos de Platão ocupa um lugar peculiar, no centro, entre a multiplicidade das máscaras da poesia dramática e a autenticidade do escrito doutrinário” (p. 490).

 

“[...] pressão deliberada ou não, que a sociedade e a publicidade exercem sobre o pensamento humano” (p. 491).

 

“Existe também um conformismo inconsciente no espírito humano que tende a tomar por realmente verdadeiro tudo que no geral se mostra como evidente. Existe, por outro lado, também uma tendência inconsciente de experimentar possibilidades extremas, mesmo que nem sempre se deixem conjugar com um todo coerente. O extremismo experimental de Nietzsche é um testemunho irrefutável” (p. 491).

 

Contradições deliberadas e possibilidade do ilógico (p. 491).

 

Filosofia de valores e hermenêutica da facticidade (p. 492).]

 

Conceito de saber absoluto (p. 493).

 

“[...] erros de julgamento ético-político [...] (p. 493)

 

“[...] contraposição insuperável que existe entre uma politike tekhne e uma politike phronesis” (p. 494).

 

“[...] significado metafísico da individualidade e de sua subordinação e tendência ao infinito. [...] descrição dialética de Schleiermacher sobre a compreensão como ação recíproca de subjetividade e objetividade, de individualidade e identidade [...] crítica de Fichte ao conceito dogmático de substância [...]” (p. 495).

 

Vinculação tradicional na compreensão e na interpretação (p. 496).

 

“[...] tradução das leis lógicas a normas artificiais do reto pensar [...]”. Normatividade e momento da decisão (p. 497).

 

O conceito hermenêutico de Dilthey de “cxompreender estruturas de sentido” como oposto a “hermenêutica da facticidade” e sua “crítica aos conceitos de consciência, de objeto, de fato e de essência, de juízo e de valor”. A questão do valor e do significado (p. 498).

 

A questão da linguagem no pensamento heideggeriano que “supera radicalmente o conceito de uma subjetividade transcendental” e a questão dos jogos de linguagem wittgensteinianos, uma “unidade funcional que representa como tal uma forma de vida” (p. 499).

 

Função analítico-hermenêutica da filosofia para além da sintaxe e da ação comunicativa (p. 499, 500).

 

“[...] relação ontológica prévia que o sujeito tem com o texto que procura compreender” (p. 500).

 

“Chaim Perelman e seus colaboradores defenderam o significado lógico da argumentação usual no direito e na política [...]” e discurso persuasivo (p. 501).

 

Processo de entendimento, processo de comunicação e linguagem (p. 502).

 

Poética e retórica como “[e]m suas origens e até os dias de Kant e da destronização da retórica pela estética do gênio e pelo conceito de vivência, [...] ambas existiam como formas de uso artístico e livre do discurso” (p. 502).

 

“[...] a linguagem simples da vida prática representa o exemplo autêntico da linguagem” (p. 503).

 

Poesia como “linguagem matriz’ e “ciências que estudam as línguas enquanto idiomas estrangeiros em sua existência alienada nos moldes de meios de comunicação e de informação” (p. 503).

 

“[...] época de fé na ciência e sob a égide da especialização generalizada [...]” (p. 503).

 

“É tarefa da hermenêutica refletir inclusive sobre as condições especiais do saber [...]. No conceito de ethos (formado sob a força conformadora dos nomoi, isto é, das instituições sociais e da educação que se dá nessas instituições) Aristóteles resumiu as condições que facilitam o autêntico saber para a vita practica” (p. 504). 

 

“[...] os trabalhos de Horkheimer e Habermas sobre crítica da ideologia puseram a descoberto as implicações ideológicas subjacentes na teoria positivista do conhecimento e sobretudo em seu pathos científico-social” (p. 505).

 

“[...] condições práticas do conhecimento. [...]. a hermenêutica [...] estrutura circular da compreensão [...]. a pertença do intérprete a seu ‘texto’, como a pertença do destino humano a sua história [...] como a única atitude adequada à cientificidade do conhecimento” (p. 506).

 

Criticidade e historicidade da reflexão hermenêutica diante dos ocultamento da “teoria positivista das ciências” (p. 506).

 

O sujeito conhecente dotado de sentidos e a insustentabilidade dos conceitos metafísicos do ser e do verdadeiro diante do debate hermenêutico sobre linguagem e diálogo (p. 507).

 

“Numa época em que a ciência penetra sempre mais decisivamente na práxis social, esta mesma ciência só poderá exercer adequadamente sua função social quando não ocultar seus próprios limites e as condições de seu espaço de liberdade. É justamente isso que a filosofia deve esclarecer a uma geração que acredita na ciência até os extremos da idolatria” (p. 509).

 

“[...] a hermenêutica tem sua relevância para a teoria da ciência [quando] descobre condicionamentos de verdade que não pertencem à lógica da investigação, mas que a precedem” (p. 510).

 

Ciências do espírito (em inglês moral sciences).

 

“Por mais incertas que possam ser as bases efetivas que podem possibilitar um domínio racional sobre a vida social, as ciências sociais se vêem confrontadas com uma necessidade fé que as arrasta formalmente e as conduz para fora e para longe de seus próprios limites” (p. 511).

 

“[...] estreitamento do perspectivismo que o pensamento metodológico traz consigo. [...]. Uma filosofia das ciências que compreende a si mesma como teoria da metodologia científica e que não admite nenhum questionamento que ela não possa caracterizar como sensato pelo processo de trial and error, não se dá conta de que com essa caracterização já se encontra fora do mesmo” (p. 512).

 

Desconsideração da “experiência do senso comum” (p. 513).

 

Autoconsciência da historiografia e da hermenêutica pós-hegelianas e força da tradição (p. 513).

 

“[...] a aplicação da metodologia científica é precedida por certos fatores que dizem respeito à relevância de sua escolha temática e de seu questionamento” (p. 514).

 

“[...] desde que a ciência passou a ver o seu objetivo na análise que busca isolar os fatores de causalidade do acontecer – tanto na natureza quanto na história – a práxis passou a ser uma mera aplicação da ciência. Mas essa ‘práxis’ já não precisa prestar conta de seus dados. É assim que o conceito de técnica marginalizou o conceito de práxis, em outras palavra (sic), a competência dos experts marginalizou a inteligência política” (p. 515).

 

“[...] o papel que a práxis e o seu saber esclarecedor e orientador desempenham na ética e política aristotélicas. É a inteligência prática ou sabedoria, que Aristóteles chamou de phronesis. [...] o particular concreto não representa apenas o ponto de partida, mas também um momento sempre determinante para o conteúdo do universal (p. 515).

 

“O sentido jurídico de uma lei determina-se através da judicação e a universalidade da norma determina-se basicamente através da concreção do caso. Sabe-se que, baseado nesse fundamento, Aristóteles chegou a declarar vazia a  idéia platônica do bem” (p. 516).

 

Intenção de Gadamer: “conjugar a dimensão da hermenêutica filosófica com a dialética platônica” (p. 517).

 

“O diálogo sobre a hermenêutica estendeu-se sobretudo em quatro áreas da ciência: a hermenêutica jurídica, a hermenêutica teológica, a teoria da literatura e a lógica das ciências sociais” (p. 517).

 

“[...] toda ciência implica um componente hermenêutico. [...]. O esquema de ‘(sic) propor uma hipótese e fazer sua verificação é uma característica inerente a toda investigação, mesmo nas ciências do espírito, e até mesmo no âmbito da filologia. De certo, é impossível livrar-se do perigo de considerarmos a racionalidade do proceder como uma legitimação suficiente para o significado do que se ‘conheceu’ dessa maneira” (p. 519).

 

Heidegger “buscou esclarecer a falácia ontológica da distinção entre valor e realidade e dissolver o conceito dogmático do ‘fato’” (p. 519).

 

Linguagem normatizada da ciência, relevância e contexto social e político (p. 520).

 

Orientação linguageira do mundo (p. 521).

 

O “saber prévio não é uma instância crítica contra a ciência, estando exposto, inclusive, a todas as objeções críticas da ciência. No entanto, é e continua sendo o médium que sustenta toda compreensão. É por isso que cunha a peculiaridade metodológica das ciências da compreensão. Nelas aparece claramente a tarefa de manter dentro de certos limites a formação de terminologias específicas da linguagem e, ao invés de construir linguagens específicas, cultivar modos de falar procedentes da ‘linguagem comum’” (p. 521).

 

“É verdade que a filosofia tem a ver com a totalidade de nossa experiência de mundo e de vida, e o faz de modo diferente do que todas as outras ciências. Seu envolvimento com essa tarefa se dá nos moldes de nossa própria experiência de vida e de mundo articulada na linguagem. [...] representação intersubjetiva de nossa experiência humana” (p. 522, 523).

 

“Mas o nexo de significado que ressoa sempre em cada palavra da língua viva invade também o potencial de significação da palavra conceitual” (p. 524).

 

Nexo entre pensar e falar (p. 525), entre linguagem, compreensão e acordo (p. 528).

 

“[...] exposição teórica de Dilthey da pré-história da hermenêutica nos séculos XVII e XVIII [...]” (p. 526). “sua atitude ambivalente frente à lógica indutiva de seu século e à herança romântico-idealista” (p. 527) e “sua indecisão entre teoria da ciência e filosofia da vida” (p. 528).

 

“É possível que eu tenha acentuado demasiadamente a tendência de Schleiermacher a uma interpretação psicológica (técnica), face à interpretação gramática da linguagem” (p. 526).

 

“[...] tarefa crítico-emancipatória da reflexão hermenêutica” (p. 528).

 

“[...] supervalorização irreal da razão em comparação com as motivações emocionais do ânimo humano” (p. 529).

 

“O que diferencia a práxis hermenêutica e sua disciplina da aprendizagem de mera técnina, seja uma técnica sociológica ou um método crítico, é que naquela um fator da história dos efeitos contribui constantemente para determinar a consciência de quem compreende. Isso implica necessariamente seu reverso, a saber, aquilo que é compreendido desenvolve sempre uma certa força de persuasão, colaborando assim na formação de novas persuasões” (p. 529).

 

“Na medida em que coloca em jogo toda amplidão de seu espaço de jogo, o objeto obriga aquele que compreende a pôr em jogo seus próprios preconceitos. Esses são os benefícios da reflexão adquiridos na práxis e somente nela” (p. 530).

 

“É o âmbito da práxis e da humanidade [...] reflexão emancipatória [...] arte de falar e de argumentar [...] riqueza dos pontos de vista” (p. 530).

 

Práxis reflexiva, ciência e meios de comunicação de massa se relacionam (p. 530, 531).

 

“Considerar a retórica como uma mera técnica e até mesmo como um mero instrumento de manipulação social não passa de uma miopia que não quer ver seu verdadeiro sentido. [...]. A institucionalização da formação de opinião pública, desenvolvida por nossa sociedade industrial, por maior que seja seu âmbito de atuação e por mais que mereça ser designada como manipulação, não esgota, em absoluto, o âmbito da argumentação racional e da reflexão crítica que domina a práxis social” (p. 531).

 

“[...] o conceito de reflexão emancipatória é muito vago e indeterminado. [...] a hermenêutica une-se com a crítica da ideologia contra a ‘teoria da ciência’, na medida em que essa conserva sua lógica imanente e a aplicação dos resultados de pesquisa como o próprio princípio da práxis social. [...] reflexão sobre a idoneidade dos meios para se alcançar os objetivos. Isto é antes a tentação que surge no proceder da razão técnica em seu próprio âmbito: pensá-la somente como a escolha correta dos meios, considerando as questões do objetivo como já previamente decididas” (p. 531, 532).

 

“[...] temos de concordar com Kant que a felicidade, esse ideal da imaginação, dispensa toda determinação vinculante” (p. 532).

 

“[...] racionalidade instrumental [...]” (p. 532).

 

Práxis, espaço de jogo e espaço de objetivos (p. 533).

 

“Segundo essa presunção [de uma reflexão perfeita e acabada], superando um processo de emancipação constante, a sociedade alcançaria uma autopossessão definitva, livre e racional, libertando-se assim dos condicionamentos tradicionais e construindo novas formas vinculantes de validez” (p. 533).

 

“Como se sabe, o processo de socialização psicológico-individual está vinculado com a repressão dos instintos e a renúncia ao prazer. A convivência social e política das pessoas das pessoas, por outro lado, é estruturada por ordenações sociais que exercem uma influência dominante sobre aquilo que vale como correto” (p. 533).

 

“[...] a conscientização das relações de domínio vigentes tem sempre uma função emancipatória” (p. 534).

 

“Parece-me que vincular o caráter dialético de toda reflexão, sua referência ao previamente dado, com o ideal de um esclarecimento total não passa de uma estranha confusão de espíritos. Creio que isso é tão errôneo como o ideal de uma total autoclarificação racional do indivíduo, capaz de viver seus impulsos e motivações com controle e consciência plenos” (p. 534, 535).

 

“[...] investigação pela experiência da arte, cujo ‘sentido’ não pode ser esgotado pela compreensão conceitual” (p. 535).

 

“A estética hegeliana voltou a ganhar atenção hoje. E com razão. Ela apresenta a única solução real até o momento para o conflito entre a pretensão supratemporal do estético e a singularidade histórica de obra e mundo, na medida em que pensa ambas as coisas numa unidade e com isso torna a arte no seu conjunto ‘passível de recordação e interiorização. [...]. A passagem da arte da reflexão para a reflexão sobre a arte [...] constitui o conteúdo objetivamente demonstrável da concepção de Hegel” (p. 537).

 

O surgimento do cristianismo e a “representação e o conceito” de religião (p. 537).

 

Sistematização conceitual (p. 538).

 

“[...] elemento especulativo subjacente a toda dialética” (p. 539).

 

Paul Ricoeur e a relação entre o escrito, o sentido e o falado (p. 539).

 

O texto “como resposta a uma pergunta” (p. 540).

 

Sobre os textos “sua relação cognitiva com o dado está tão suspensa como a referência comunicativa no sentido da interpelação. [...]. A elaboração do horizonte histórico de um texto já é sempre uma fusão de horizontes” (p. 540, 541).

 

A obra, sua época e seu mundo (p. 540) em uma unidade de sentido e em sua atualidade (p. 541, 542).

 

“[...] formas de propaganda social e política (p. 543).

 

Cultura e arte burguesa (p. 543).

 

Arte, querer sociopolítico e realidade social (p. 544).

 

“O próprio Aristóteles, que derivou a arte, como mimesis, a partir da alegria do conhecimento, caracteriza a diferença entre o poeta e o historiador pelo fato de que aquele não apresenta as coisas como aconteceram, mas como poderiam acontecer” (p. 544).

 

Horizonte formado pela tradição, pela escola e pela educação (p. 546).

 

“[...] experiências básicas da existência humana [...]” e historicismo (p. 550).

 

Questões compreendidas e convertidas em novas perguntas (p. 551).

 

Heidegger “questionou tanto o caráter cristão da teologia quanto a cientificidade da filosofia” (p. 551).

 

“Os gregos nos ensinavam que o pensamento da filosofia não pode seguir a idéia sistemática de uma fundamentação última [...]” (p. 551).

 

“A phronesis, a arete da ‘razão prática’, allo eidos gnoseos, ‘um gênero de conhecimento diferente’ representou para [Gadamer] então uma palavra mágica” (p. 552).

 

O conceito existencial da “pre-sença” e o do “ser dado” (p. 554).

 

Relações entre idéia e realidade (p. 556).

 

“Um Estado que se serve de razões de estado para classificar como ‘correta’ uma teoria filosófica’ (sic)  deve saber que seus melhores homens, tanto hoje quanto antigamente, acabarão se orientando por outros campos onde não sejam censurados por políticos – o que significa, por leigos [...]” (p. 558).

 

“Um professor da Escola Técnica Superior de Hannover, apelidado de Osenberg, havia convencido Hitler do papel decisivo que desempenha a ciência na guerra, influenciando assim na promoção das ciências naturais e sobretudo na ajuda às novas gerações de investigadores. O que acabou sendo chamado de ‘ação Osenberg’ salvou a vida de muitos jovens investigadores. Isso incitou a inveja dos que se dedicavam às ciências do espírito, até que um membro astuto do partido nazista chegou à feliz idéia de uma ‘ação paralela’ digna do engenho de Musil. Foi a ‘entrada das ciências do espírito na guerra’” (p. 558).

 

“A filosofia é esclarecimento, mas esclarecimento inclusive contra o dogmatismo de si mesma” (p. 561).

 

“[...] o protagonismo de uma nova geração dominada em parte pelas expectativas tecnológicas e em parte pela afeição à crítica da ideologia” (p. 562)

 

“O rigor no uso dos conceitos requer um conhecimento de sua história para não sucumbir ao capricho da definição ou à ilusão de poder estabelecer uma linguagem filosófica vinculante. O conhecimento da história dos conceitos converte-se assim em um dever crítico” (p. 563).

 

“A hermenêutica e a filosofia grega foram os dois pontos básicos [do] trabalho [de Gadamer]” (p. 564).

 

Alguns enxergam “na hermenêutica uma nova metodologia, na qual buscam legitimar sua própria falta de clareza metodológica ou algum disfarce ideológico” (p. 564)

 

“[...] são os fanáticos do método e os críticos radicais da ideologia os que, na verdade, não refletem o bastante. Uns consideram o método – inquestionado – do trial and error como a ultima ratio da racionalidade humana. Outros, reconhecendo os preconceitos ideológicos desse método, não justificam o bastante as próprias implicações ideológicas de sua crítica da ideologia” (p. 564).

 

“[...] as artes e as ciências históricas são modos de experiências que implicam diretamente nossa própria compreensão da existência. [...] elaboração heideggeriana da estrutura existencial da compreensão, que ele chamou primeiramente de ‘hermenêutica da facticidade, a auto-interpretação do fáctico, quer dizer, da existência humana real. [...] a consciência estética e a consciência histórica eram figuras alienadas de nosso verdadeiro ser histórico [...] experiência-limite de nossa autocompreensão [...]? A filosofia deve exigir da ciência  e do método que reconheçam sua parcialidade no conjunto da existência humana e de sua racionalidade” (p. 565).

 

“[...] processos de interiorização, emudecimento e silêncios que são anteriores ou estão além da linguagem, em que se expressa o encontro direto com o mundo. Quem poderá negar que existem condições reais da vida humana, que há fome e amor, trabalho e domínio, que não podem ser caracterizados como discurso nem como linguagem, mas que dimensionam por sua vez o espaço dentro do qual pode produzir-se a conversa e a escuta mútua” (p. 566, 567)?

 

“O conhecimento de uma língua é um caminho para o conhecimento do mundo”. [...]. É o próprio mundo que percebemos em comum e se nos oferece (traditur) constantemente como uma tarefa aberta ao infinito” (p. 568).

 

“O filosofar não começa do zero, mas deve seguir pensando e falando a linguagem que falamos” (p. 568).

“[...] a racionalidade do modo de argumentação da retórica é e continuará sendo um fator decisivo da sociedade, muito mais poderoso que a certeza da ciência” (p. 569).

 

“A tarefa ‘hermenêutica’ de integração da monológica das ciências na consciência comunicativa – e isso inclui a tarefa de exercer a racionalidade em nível prático, social e políticto – tornou-se ainda mais urgente” (p. 569).

 

Aristóteles relaciona razão prática e ethos (p. 570).

 

Modelos que “subordinam a racionalidade humana à idéia metodológica da ciência ‘anônima’” (p. 570).

 

“[...] dogmatismo velado da reflexão [...]” (p. 571).

 

“[...] tradição judeu-cristã. Com a doutrina das idéias, com a dialética das idéias, com a matermatização da física e com a intelectualização do que chamaríamos de ‘ética’, Platão plantou as bases para os conceitos metafísicos de nossa tradição” (p. 571).

 

“Deve-se aprender, antes, a ler Platão em sentido mimético” (p. 572).

 

A tentativa e o objetivo de convencer o outro, a noção de ser que o eu pensa de si em comparação com o ponto de vista do outro (p. 572).

 

“A dialética é a arte de conduzir uma conversa, e isso inclui a arte de conduzir essa conversa consigo mesmo e de perseguir o entendimento consigo mesmo. É a arte de pensar que equivale à arte de indagar o significado do que se pensa e se diz. Desse modo, segue-se um caminho ou, mais exatamente, se está em um caminho” (p. 573).

 

Heidegger e “uma reação contra a interpretação metafísica do ser como ser do ente” (p. 573).

 

“A história da metafísica poderia ser escrita como uma história do platonismo” (p. 573).

 

“A recordação é sempre o que vem à mente a alguém [...] a recordação do ser tampouco é uma recordação de algo antes sabido e agora atualizado, mas recordação do que foi perguntado antes, recordação de uma pergunta desvanecida. [...]. O primeiro a escrever uma história da filosofia que realmente foi uma história da filosofia foi também o último: Hegel” (p. 574, 575).

 

“[...] a ‘verdade’ não é a plena desocultação (Unverborgenheit), cuja realização ideal seria em última instância a autopresença do espírito absoluto. Heidegger nos ensinou que a verdade deve ser concebida como desvelamento e velamento ao mesmo tempo. [...] do intelectualismo grego, da metafísica da vontade do idealismo alemão, ou do metodologismo dos neokantianos e dos neopositivistas” (p. 575).

 

Compreesão envolve a distância e a posição do interlocutor (p. 576).

 

Linguagem e totalidade do ser como “horizonte de mundo que nos rodeia e no qual vivemos” (p. 577).

 

A linguagem cujo objeto não é “dado de antemão”, mas construído (p. 579).

 

“O rigor lógico ainda não é tudo. Não significa que a lógica não possui sua validez evidente. Mas limitar-se ao aspecto lógico reduz o horizonte do questionamento a uma verificabilidade formal, eliminando assim a abertura ao mundo, que se produz em nossa experiência de mundo interpretada na linguagem. Essa é uma constatação hermenêutica pela qual creio coincidir de algum modo com o último Wittgenstein. Ele reanalisou os preconceitos nominalistas de seu Tratactus a fim de reconduzir toda a linguagem aos contextos da práxis de vida” (p. 579).

 

“A dialética de pergunta [...] relação dialogal sui generis” (p. 580).

 

“[...] Platão não foi platônico nem a filosofia é escolástica” (p. 580). (A QUESTÃO DA APROPRIAÇÃO E DA APLICAÇÃO DE UM CONHECIMENTO).

 

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O que é:

Estética da recepção de Jauss (p. 14, 22)

Desconstrutivismo de Derridá (p. 14).

Dialética de Hegel, ontologia de Heidegger e projeto aristotélico da ontoteologia (p. 20).

Metafísica de Aristóteles, phronesis, physis (p. 21).

Pitagorismo do número, do som e do sonho (p. 22).

Fenomenologia da consciência (p. 24).

Crescimento ontológico e atualidade plena (p. 29)

Pathos existencial de Kierkegaard e filosofia prática de Aristóteles (p. 32).

Pathos das ciências experimentais e limites do iluminismo (p. 50).

O saber constituído de logoi, de discurso (p. 56).

Filosofia da comunicação de Jasper e as situações limites da existência humana (p. 68-69).

Hermenêutica de Hans Lipps “libera com êxito a vinculabilidade da linguagem do nivelamento lógico” (p. 69)

Coisa (Sache), coisa (Ding), obetividade (Sachilichkeit) (p. 83).

“[...] dualismo kantiano de coisa-em-si e fenômeno” (p. 85).

Êmulo (p. 86).

Crítica de Max Scheler ao formalismo da ética kantiana e ao conceito neokantiano de produção (p. 86).

Conceito de syntheke em Aristóteles (p. 91)

Ponto de vista objetivo (sachlich) (p. 93).

Locupletação da filosofia (p. 99).

Filosofia moral estóica (p. 100).

Teoria do ser apresentada, apresentada por Parmênides (p. 105).

Conceito escolástico-aristotélico de substância (p. 108).

Phronesis e sophia (p. 109).

Distinção kantiana de transcendente e transcendental” (p. 109).

Proximidade da hermenêutica com a mântica” (p. 112).

Teoria hegeliana do espírito objetivo (p. 121).

Radicalidade nominalista do auto-ascetismo de Max-Weber (p. 123).

Anúncio do querigma (p. 123).

Hermenêutica da facticidade de Heidegger contraposta a ontologia fenomenológica da essência de Husserl (p. 125).

Teoria transcendental de K. O. Apel e dialética histórica de Habermas (p. 133).

Teoria Husserliana das intencionalidades anônimas (p. 134).

Alegorese e hermenêutica (p. 135).

Certeza gnóstica (p. 149).

Filosofia Ática (p. 151).

Programa de desmitologização de Bultmann (p. 152).

Escola neokantiana de Heildelberg (p. 159).

Verdade ôntica e permanente (p. 168).

Conceito kierkegardiano do “instante” (p. 169).

Distinção cartesiana entre res cogitans e res extensa (p. 190).

Distinção aristotélica entre tékhne e phronesis (p. 191).

Max Weber e o “pathos de sua sociologia avalorativa” (p. 192).

Processo escolástico do pensamento lógico (p. 227).

Concepção metafísica de Leibniz (p. 246).

“[...] predomínio acadêmico do idealismo hegeliano (p. 247).

Idealismo Kantiano (p. 247).

Hermenêutica de Schleiermacher (p. 259).

“[...] teleologia que se dá constantemente na vida da linguagem” (p. 267).

Consciência épica de Ranke (p. 280).

“[...] três grandes convulsões sociais da  história alemã” (p. 284).

Realidade ôntica da linguagem (p. 286).

Mens auctoris e mens actoris (p. 317)

Empiria e valor propedêutico (p. 321).

Destino epistemológico e científico das Humaniora (p. 321).

Ataques dos contra-reformistas e tridentinos ao luteranismo (p. 322).

Pietismo (p. 322).

Heurística (p. 323).

Non liquet (323).

Hermenêutica dogmática e hermenêutica cética (p. 323).

Espírito pedagógico peripatético (p. 328).

Ética aristotélica (p. 328).

Hermenêutica pietista desenvolvida por Rambach (p. 330).

Teólogos tridentinos (p. 330).

Alegorese (p. 333).

Scopus totius scripti (p. 333).

Antiga perspectiva retórica da dispositio (p. 333).

Mântica (p. 342).

Teologia da justificação de Lutero (p. 344).

“[...] conceito husserliano dos atos que dão sentido” (p. 345).

Dialética de Platão (p. 351).

“[...] ciências que buscam conhecer os archai e as aitai”. [...] investigações da arche [...] (p. 352).

“[...] crítica de Rosseau ao orgulho racional do iluminismo” (p. 353).

Synesis em Aristóteles (p. 357).

Ethos do spoudaios (p. 366).

Hos dei e hos ho orthos logos (p. 366).

Arete e phronesis (p. 366).

Filosofia prática de Aristóteles (p. 369).

Herói epônimo da história crítica moderna (p. 371)

Círculo de Viena (p. 372).

Racionalidade instrumental (zweckrationalität) de Max Weber (p. 377).

Imperativo categórico de Kant (p. 378).

Teoria axiológica do neokantismo (Rickert) (p. 379).

Dialética hegeliana (p. 380, 523) do universal e do particular (p. 380).

Neokantismo fenomenológico de cunho husserliano (p. 385).

Corrente nietzschiana francesa e radicalidade do extremismo nietzschiano (p. 385).

Rapsodo (p. 406).

Textos egrégios (p. 406).

Teleologia de sentidos (p. 408).

Magnitude (volumen) (p. 408).

Peso gnômico (p. 417).

Linguagem escolar da metafísica (p. 419).

“[...] originária idéia aristotélica do noesis noeseos” (p. 419).

“O conceito hegeliano de espírito objetivo [...]” (p. 420).

Imanência da consciência de cunho husserliano (p. 420).

Holzwege (Sendas perdidas) (p. 420).

Aletheia e physis (p. 421).

“[...] versão socrático-dialogal: a anamnesis buscada nos logoi [...]” (p. 427, 428).

“[...] ideal nietzscheano da naturalidade frente ao princípio da formação ideal” (p. 442).

Pege kai arché (Faidro, 245) (p. 445).

Pensamento emanantista (p. 448).

Ascese metodológica (p. 451).

Religiões modernas compensatórias (p. 452).

Dimensão hermenêutica do mito (p. 453)

Idéia platônica do bem (p. 467).

“[...] fundamento metafísico da filosofia ‘política’ e ‘prática’ de Aristóteles” (p. 468).

Teologia libera de Ritschl (p. 471).

Pressuposições dogmático-racionalistas (p. 472)

Profecias vétero-testamentárias (p. 472).

Conceito bultmanniano de autocompreensão (p. 473).

Querigma e arte (p. 477).

Evento (Er-eignis) e aparato (Ge-stell) (p. 477)

Ôntico e histórico (p. 478)

Conceito husserliano de redução (p. 478).

Análise husserliana da fenomenalidade originária da temporalidade (p. 479).

Crítica da religião spinoziana (p. 483).

Empiria política de Aristóteles (p. 483).

Estética do gênio (p. 486).

Re-enactment de Collingwood (p. 488).

Diotomia (p. 489).

Extremismo dialético hegeliano (p. 493).

Ciência como saber apodíctico (p. 498, 501).

Teologia histórica do liberalismo (p. 500).

Hermenêutica luterana (p. 501).

Case Law anglo-saxã (p. 501).

Teoria crítica de Frankfurt (p. 518).

Conceito de clarificação da existência proposto por Jasper (p. 519).

Habermas e o entendimento contrafáctico (p. 529).

Hermeticidade da sistemática hegeliana (p. 536).

Hegel e seu conceito sobre “religião da arte” (p. 536).

Aporias da autoconsciência (p. 552).

Dynamis e energeia (p. 553).

A noção do conceito aristotélico do prazer por via fenomenológica (p. 555).

“[...] doxa não é um saber [...]” (p. 567).

“[...] interioridade reflexiva e reflexão objetivante [...]” (p. 571).

“[...] ‘harmonia dórica’ de ação e discurso, de ergon e logos, da qual se fala Platão [...]” (p. 572).

Metafísica da substância na tradição ocidental (p. 574).

Baumgarten e a verdade estética (cognitio sensitiva) (p. 579).

 

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GADAMER, Hans-Georg. Verdade e método II: complementos e índice. Tradução de Ênio Paulo Giachini; revisão de tradução de Márcia Sá Cavalcante Schuback. Petrópolis, Rio de Janeiro: Vozes; Bragança Paulista, São Paulo: Editora Universitária São Francisco, 2002.